Waarom de opkomst van het fundamentalisme in landen met een islamitische meerderheid van de bevolking veel te danken heeft aan het falen van seculier links, legt Gilbert Achcar uit in een interview met Jean-Numa Ducange.
De laatste decennia is er sprake van een ‘terugkeer van de religie’. Fundamentalistische geloofsovertuigingen zijn een steeds prominenter onderdeel van het geopolitieke landschap geworden. Niet alleen is de wereldwijde verspreiding van het neoliberale kapitalisme er niet in geslaagd om seculiere opvattingen over wetenschap en vooruitgang te verspreiden, maar de schokken die de crisis heeft veroorzaakt, hebben sektarische reacties op basis van religieuze identiteit gevoed.
Marxisten gaan verder dan het veroordelen van religieuze dogma’s alleen en analyseren religie als een sociaal fenomeen dat veel verschillende vormen kan aannemen. Karl Marx benadrukte het tweeledige karakter van religie: als een illusie en een troost voor de onderdrukten. En veel socialistische bewegingen hebben religieuze iconografie (en, voor christelijk links, het voorbeeld van Jezus) ingezet voor hun zaak.
Verschillende bewegingen in samenlevingen met een moslimmeerderheid bieden een zweem van islamitisch links, analoog aan de bevrijdingstheologie in katholieke landen. Toch blijven dergelijke initiatieven achter bij het succes van fundamentalistische bewegingen die een letterlijk en achterhaald begrip van de islam prediken. In een periode van wereldwijde crises zijn zij beter in staat geweest zich te profileren als een alternatief waardesysteem.
Toch is dit religieus revanchisme niet alleen maar geworteld in de bodem, alsof het ‘essentiële’ culturele eigenschappen van de samenlevingen met een moslimmeerderheid tot uitdrukking brengt. Als het islamitisch fundamentalisme een terugkeer naar een geïdealiseerd verleden belooft, dan is het huidige succes ervan nieuw. Zoals Gilbert Achcar in dit interview uitlegt, is de vooruitgang niet alleen een gevolg van de woorden in de Koran, maar ook van de nederlagen van seculier links in de Arabische en islamitische wereld.
U heeft verschillende artikelen gepubliceerd over Marx, marxistische tradities en religies. Welke elementen uit de traditie geboren uit het klassieke marxisme zijn volgens u nog steeds relevant voor het begrijpen van religieuze kwesties in de wereld van vandaag? Of mist het te veel?
We moeten het eerst eens worden over wat klassiek marxisme betekent. Ik zie het zelf als het marxisme van de oprichters – Marx, maar ook Engels – vanaf het moment dat hun gemeenschappelijke theorie vorm begon te krijgen, een proces waarin De Duitse Ideologie een belangrijk keerpunt markeert. Vooral relevant voor de studie van religie zijn hun materialistische benadering van de analyse van historische feiten en omstandigheden, en hun politieke houding ten opzichte van religie. Ik denk dat dit eerste element nog steeds van fundamenteel belang is, maar onder twee voorwaarden.
De eerste voorwaarde is dat we erkennen dat de essentiële bijdrage van het klassieke marxisme een methodologische benadering is die ideologische feiten in verband brengt met hun materiële onderbouwing en de dialectische relatie tussen het materiële en het ideologische aspect onderzoekt. Dit is de onmisbare voorwaarde voor een resolute afwijzing van alle vormen van essentialisme, zoals Edward Said die onder het label van het oriëntalisme gepopulariseerd heeft. In dit werk vergist Said zich diepgaand in Marx en karakteriseert hij hem als één van de negentiende-eeuwse oriëntalisten op basis van één enkel artikel over India uit 1853, dat hij eigenlijk verkeerd heeft gelezen.
Wat dit artikel verraadde – zoals ik in een essay in mijn bundel Marxisme, Oriëntalisme, Kosmopolitisme heb uitgelegd – was niet zozeer een essentialistische perceptie van de Indiërs, maar eerder de naïef positivistische opvatting van de rol van het kapitalisme die Marx en Engels in die jaren hadden. Het idee dat het kapitalisme ‘een wereld naar zijn eigen beeld’ creëerde, zoals ‘God de mens schiep naar zijn eigen beeld’ in Genesis, was zeer gebrekkig: het kapitalisme creëerde in plaats daarvan twee hiërarchische werelden, een dynamische en dominante in de metropolen en een kreupele en gedomineerde in de koloniale wereld. Wat Said echter negeerde was dat Marx dit perspectief op India later afwees en Engels deed hetzelfde met betrekking tot Algerije, toen ze begrepen dat koloniale overheersing veeleer verwoestend was dan ‘beschavend’. Ze begrepen dit in het licht van hun studie van Ierland, een context die ze veel directer konden begrijpen.
Bovendien had Said zich moeten afvragen waarom de specialisten van wie hij zijn kritiek op het oriëntalisme leende allemaal marxisten waren, te beginnen met Anouar Abdel-Malek, die hij uitvoerig citeerde in zijn boek, of Maxime Rodinson, die hij prees. Dit was geen toeval: het historisch materialisme is de meest radicale tegenhanger, en de meest doeltreffende, van het filosofisch idealistische Oriëntalisme in de door Said gepopulariseerde zin van het woord. Omdat hij dit niet begreep, kon Said zich niet onttrekken aan de valkuil van het essentialisme in de visie op het Westen die uit zijn boek naar voren komt.
Je ontsnapt niet aan het essentialisme door een ‘Oriëntalisme in omgekeerde richting’ te beoefenen dat de negatieve en positieve signalen die op de noties van het Oosten en het Westen zijn geplakt, omkeert. Er is een veel radicalere omkering van het analytische perspectief nodig om van het oriëntalisme en elke andere vorm van cultureel essentialisme af te komen: we moeten begrijpen dat ‘culturen’, van welke aard dan ook, de materiële geschiedenis niet vormgeven maar deze laatste het karakter en de evolutie van culturen bepalen. Als we willen ontsnappen aan de tautologie die alle essentialisme kenmerkt, dan moeten we, in plaats van de geschiedenis per religie uit te leggen, religie en haar gebruik historisch verklaren.
De tweede voorwaarde voor een goed gebruik van de materialistische interpretatie van religie is de erkenning dat deze slechts een gedeeltelijke verklaring kan bieden voor religieuze verschijnselen. Van alle ideologische vormen is religie zeker de meest complexe, een feit dat samengaat met de uitzonderlijke levensduur en het aanpassingsvermogen van religieuze ideologieën. Om te komen tot een bevredigend begrip van religies moeten we de gehele gereedschapskist van de sociale wetenschappen, inclusief sociale psychologie en psychoanalyse gebruiken.
Religie uitleggen als de loutere ‘weerspiegeling’ van de materiële levensomstandigheden is een voorbeeld van excessief reductionisme, in dit geval overdrevener dan in enig ander ideologisch domein. Paradoxaal genoeg is het, op grond van de politieke houding ten opzichte van religie, dat de bijdrage van het klassieke marxisme veel meer geldigheid behoudt. Toch wordt deze bijdrage grotendeels genegeerd of verkeerd geïnterpreteerd. Feit is dat Marx en Engels, in tegenstelling tot wat velen geloven, geen voorstander waren van ‘militant atheïsme’ à la Lenin. Zij waren trouwe materialisten en ook atheïsten die zich inzetten voor het ‘militante atheïsme’. Maar toen ze eenmaal het linkse Hegelianisme uit hun jeugd overstegen hadden, stelden ze dat het atheïsme – gedefinieerd als de ontkenning van het goddelijke – niet erg nuttig was.
Marx en Engels bespotten degenen, zoals de discipelen van Auguste Blanqui of Michail Bakoenin, die de godsdienst ‘per decreet’ wilden afschaffen. Zij benadrukten de noodzaak voor de arbeiderspartij om te strijden tegen reactionair en kwakzalverig gebruik van religie, maar verdedigden de vrijheid van religieuze praktijken tegen staatsinmenging. Dit betekende een onbuigzame verdediging van het secularisme in de strikte zin van de scheiding van religie en staat: het afwijzen van religieuze inmenging in staatszaken, maar ook – en dit wordt maar al te vaak vergeten – van staatsinmenging in religieuze zaken. Een dergelijke benadering lijkt relevanter dan ooit.
Er is veel gepraat over een ‘terugkeer van religies’. Hoe analyseer je dit fenomeen als marxist, vooral in het deel van de wereld dat je het beste kent, het Midden-Oosten en Noord-Afrika?
Het valt niet te ontkennen dat we sinds het laatste kwart van de vorige eeuw getuige zijn geweest van een religieuze opleving, een opleving die sommigen ‘Gods wraak’ noemden. Deze heropleving had gevolgen voor alle religies, maar vooral voor de monotheïstische. Hier is een goed voorbeeld van de beperking van de inbreng van het klassieke marxisme, want het zou volstrekt niet overtuigend zijn om de recente opkomst van religieuze overtuigingen en praktijken te verklaren als een ‘weerspiegeling’ van de expansie van het kapitalisme en zijn neoliberale metamorfose. Dat geldt in het bijzonder voor de uitbreiding van de religieuze fundamentalismen, die tot doel hebben de maatschappij en de staat een nieuwe vorm te geven volgens hun dogmatische en letterlijke lezing van het religieuze corpus.
Er is natuurlijk een duidelijke samenhang tussen de ‘terugkeer van de religies’ en de neoliberale mutatie van het kapitalisme, die op haar beurt samenvalt met de ineenstorting van het post-stalinische staatssysteem in Oost-Europa. Doorslaggevend voor het begrijpen van de relatie tussen de historische veranderingen die ik noem en de sterke toename van religiositeit en religieus fundamentalisme is het begrip anomie van Emile Durkheim. Ik heb geprobeerd dat uit te leggen in mijn boek The Clash of Barbarisms uit 2002. Met anomie bedoelt Durkheim de verstoring van de bestaansvoorwaarden en het verlies van referentiepunten, zoals we die in de hedendaagse wereld kunnen zien. Hij legde uit hoe de sociaaleconomische en politiek-ideologische varianten van de anomie een identitaire bezuiniging rond punten van maatschappelijke solidariteit zoals ‘religie, natie en gezin’ in de hand werken.
Deze analytische sleutel moet worden gecombineerd met een andere – of beter gezegd, een intuïtie – in het Communistisch Manifest van Marx en Engels, waarin zij uitleggen dat, geconfronteerd met de stoomwals van de kapitalistische ontwikkeling, een deel van de middelste lagen, de kleinburgerij en dergelijke, ‘het wiel van de geschiedenis proberen terug te draaien’. Het idee van een ‘terugkeer’ naar de overheersing van de stad Gods, van de ‘restauratie’ van het verre verleden van de Oudheid of de Middeleeuwen – een sterk gemythologiseerd verleden – is inderdaad een cruciale dimensie van religieuze fundamentalismen. Zo’n achterhaald en ingebeeld escapisme is een zeer begrijpelijke reactie op de problemen en tegenslagen van onze huidige tijd, vooral wanneer het betekent dat we ons identificeren met een tegenmaatschappij, of het nu gaat om een kleine clan of een grote stam.
Het is in deze context dat de zeer spectaculaire golf van islamitisch fundamentalisme sinds het laatste kwart van de vorige eeuw moet worden gesitueerd. Naast de algemene anomalieën waarnaar ik verwees, hebben verschillende factoren bijgedragen aan deze golf. Deze zijn: het gebruik van het islamitisch fundamentalisme door regeringen, bijna overal, als tegengif tegen de linkse radicalisering van de jaren zestig; de specifieke rol die in dit opzicht werd gespeeld door het bestaan van een fundamentalistische staat: het Saoedische koninkrijk, gelegen in de wieg van de islam, een staat die een vazal is van het Amerikaanse imperialisme; de opkomst in 1979 van een tweede fundamentalistische staat in Iran, die zich fel verzette tegen de eerste en tegen de Amerikaanse overheersinger; de oorlogen die achtereenvolgens werden uitgevochten door de twee wereldimperia in moslimgebieden: de USSR in Afghanistan, gevolgd door de Verenigde Staten in Irak en Afghanistan; en de snode rol van de Israëlische staat, de zelfverklaarde ‘Joodse staat’.
Het is des te verleidelijker om in het geval van de islam zijn toevlucht te zoeken in het verleden, omdat de contouren van het te reconstrueren verleden beter bekend lijken te zijn voor die specifieke religie, die later is geboren dan de meeste andere. In schril contrast met de navolging van Christus is de navolging van Mohammed onmiddellijk politiek en strijdvaardig en handhaaft het een bestuursmodel. De reden hiervoor is dat het berust op de religieuze biografieën (sirat) van de profeet en op het religieuze corpus dat bestaat uit de Hadith’s (de daden en uitspraken van de profeet) en de Koran. Dit geeft vooral kracht aan de notie van de ‘Islamitische Staat’ die hedendaagse theoretici van het Islamitisch fundamentalisme al een hele eeuw lang formuleren.
De islam heeft niet echt iets gezien dat vergelijkbaar is met de christelijke bevrijdingstheologie, met haar alliantie tussen een deel van de katholieke kerk en de arbeidersbeweging. Hoe verklaart u dit en welke conclusies trekt u daaruit met betrekking tot de politieke vooruitzichten in landen met een moslimmeerderheid?
We kunnen dit verklaren door Max Webers notie van ‘electieve affiniteiten’ te lenen – een zin die Weber zelf van Goethe heeft geleend. We zien zulke affiniteiten tussen het communisme en de mythe, zo niet de realiteit, van het oorspronkelijke christendom: zie bijvoorbeeld hoe Rosa Luxemburg in haar essay Socialisme en de Kerken uit 1905 het vroege christendom probeerde te verbinden met het communisme. Evenzo zijn er electieve affiniteiten tussen de mythe, zo niet de realiteit, van de vroege islam en het islamitisch fundamentalisme van onze tijd. Een groot verschil is echter dat in het geval van het christendom de officiële religieuze orthodoxie zich sterk verzet tegen de communistische interpretatie, terwijl in het geval van de islam de officiële religieuze orthodoxie de fundamentalistische interpretatie bevoordeelt door het handhaven van een letterlijk dogmatisme.
Dit heeft te maken met het feit dat de islamitische orthodoxie sterk is beïnvloed door een ultraorthodoxe islam die door twee fundamentalistische staten wordt gepropageerd: het Saoedische koninkrijk, voor de soennitische islam en de Iraanse khomeinistische republiek voor de sjiitische islam – beide staten hebben trouwens belangrijke olie-inkomsten.
Vanaf de jaren zestig nam een belangrijk deel van de sociaal-politieke tegenstellingen in christelijke gemeenschappen, met name in Zuid-Amerikaanse landen die gedomineerd worden door het Amerikaanse imperialisme, een standpunt in dat aansluit bij de communistische interpretatie van het christendom, de zogenaamde bevrijdingstheologie. Het deed dat meestal tegen de officiële kerken, die verbonden waren met de dictaturen en het imperialisme.
Wat er in de moslimgemeenschappen gebeurde, was het tegenovergestelde, toen het islamitisch fundamentalisme zijn intrede deed en zijn opmars kende. Het is veelzeggend dat, terwijl er in 1979 in Nicaragua een revolutie plaatsvond die werd aangedreven door een socialistische dynamiek en een belangrijke linkse christelijke component, de revolutie in Iran datzelfde jaar werd aangedreven door een reactionaire fundamentalistische dynamiek en geleid door een geestelijke leiding. De linkse activisten die de betekenis van de Iraanse revolutie verkeerd begrepen, betaalden daar een zeer hoge prijs voor: ze werden op brute wijze verpletterd door de nieuwe regering waaraan ze hadden bijgedragen.
Dit omvatte Iraans islamitisch links, de meest omvangrijke van alle islamitische bewegingen die vergelijkbaar zijn met de christelijke bevrijdingstheologie: de Iraanse Volksmoedjahedien van Iran. Geïnspireerd door de door Ali Shariati uitgewerkte linkse sjiitische theologie, behoorde de Volksmoejahedien tot de eersten die verpletterd werden, nadat ze van meet af aan het doelwit waren geweest van de Khomeinistische reactie, de Iraanse Hezbollah. Later ontaardden de Moejahedien in ballingschap in de dubieuze sekte die Rudy Giuliani tot zijn beste vrienden rekent.
De Iraanse ervaring leert enerzijds dat een bevrijdingstheologie in de islam mogelijk is en ook daadwerkelijk bestond. We kunnen ook een beperktere ervaring binnen de soennitische islam vermelden, waarvan de meest recente de antikapitalistische moslims in Turkije zijn, die enige aandacht trokken tijdens hun deelname aan de mobilisatie in het Gezi-park van 2013 tegen de conservatieve moslim regering van Erdogan. Anderzijds toont de Iraanse ervaring aan dat het een illusie is te verwachten dat deze bewegingen een massale omvang zullen bereiken die vergelijkbaar is met die van de Moslimbroederschap, een reactionaire en fundamentalistische beweging, die in Egypte zo snel van de grond kwam. Dit is een illusie omdat islamitisch-linkse bewegingen tegen de machtige stroming van de islamitische orthodoxie in moeten zwemmen, met een interpretatie van de islam die weinig echte affiniteit heeft met de vroege islam en dus niet erg geloofwaardig is in haar poging om die erfenis te herinterpreteren.
Het is verkeerd om, door een soort christelijke analogie, de opkomst van een islamitische replica van de bevrijdingstheologie te verwachten. Links in de moslimwereld zal slechts marginaal theologisch zijn. Het zal eerder een in wezen ‘leken’ fenomeen zijn, in de zin van het contrast tussen geestelijkheid en ‘de leken’. De linkse lekenstromingen die het islamitisch geloof als een belangrijk onderdeel van hun identiteit claimen, zijn in landen met een moslimmeerderheid een belangrijk onderdeel van links geweest en waren daar zelfs hegemoniaal. Nasserisme is het belangrijkste voorbeeld: de Egyptische leider Gamal Abdel-Nasser was de grootste belichaming van de linkse radicalisering van de jaren zestig, zowel in de Arabisch sprekende als de moslimwereld. Dat deed hij zeker op een dictatoriale manier, maar dat was grotendeels geïnspireerd door het ‘reëel bestaande socialisme’ van de Sovjet-Unie in een tijd waarin dit nog steeds kon beloven de kapitalistische staten te ‘begraven’, zoals Chroesjtsjov in 1956 kon beweren zonder zichzelf voor schut te zetten.
In 2012, in het kader van de voortdurende Arabische Lente, nam iedereen nota van de zeer krachtige oproep in het huidige Egypte van een nostalgie naar wat men ‘Nasserisme met een menselijk gezicht’ zou kunnen noemen, dat wil zeggen een democratische versie van het Nasserisme. Het werd in de eerste ronde van de presidentsverkiezingen van dat jaar vertegenwoordigd door de linkse Nasseristische kandidaat Hamdeen Sabbahy. Hij was de grote verrassing van die verkiezing, een beetje zoals Bernie Sanders in de Amerikaanse presidentiële campagne van 2015-2016. Sabbahy kreeg de meeste stemmen in de twee belangrijkste stedelijke centra van Egypte, Cairo en Alexandrië en meer dan een vijfde van de stemmen in het land, dicht achter de twee eerste kandidaten die het oude regime en de Moslimbroederschap vertegenwoordigen. Alleen dit soort ‘seculiere’ niet-theologische stromingen, zullen grote massa’s gelovigen aan de linkerzijde mobiliseren.
Zulke linkse lekenstromingen verwerpen het atheïsme van de marxisten, maar ze zijn op de één of andere manier geïnspireerd door hun analyses, net zoals de aanhangers van de bevrijdingstheologie. Hun leiders zijn gelovigen en, in sommige gevallen, opzichtige gelovigen, maar hun relatie tot God wordt niet bemiddeld door het equivalent van een bisschop of een paus (dit is gemakkelijker in de soennitische islam dan in de sjiitische islam, omdat deze laatste meer administratief is, zoals het katholicisme is in vergelijking met het protestantisme). Ze houden God aan hun kant, zou men kunnen zeggen en ze hekelen degenen die God aanroepen voor reactionaire doeleinden als bedriegers.
Op het hoogtepunt van Nasser’s populariteit, die samenviel met het hoogtepunt van de radicalisering van zijn regime, werden de Moslimbroeders, die beschouwd werden als medewerkers van de Saoedische monarchie en van de CIA (wat in beide gevallen waar was), gemarginaliseerd en in diskrediet gebracht in de hele regio. Nasser aarzelde niet om de Saoedische heersers te stigmatiseren als verraders van de islam en beschuldigde hen ervan de vijanden van de armen te zijn. De meerderheid van de bevolking steunde hem zonder dat hij zich bezig hoefde te houden met theologische subtiliteiten om ze voor zich te winnen: dat is een goede illustratie van het Latijnse adagium vox populi, vox Dei (de stem van het volk is de stem van God).
Kunt u meer informatie geven over de Egyptische ontwikkeling? Verwijzen linkse Nasseristen naar Marx? En kunt u naast de linkse erfgenamen van het Nasserisme in Egypte nog andere voorbeelden geven van linkse krachten die afkomstig zijn uit bewegingen die het marxisme in de regio hooghouden? Ik denk hierbij aan de Iraakse communistische partij, die een belangrijke aanhang heeft en onlangs als onderdeel van een coalitie de parlementsverkiezingen heeft gewonnen.
Het linkse Nasserisme staat nu, net als vroeger, niet vijandig tegenover het marxisme, hoewel het het niet als een referentie beschouwt. Tijdens de radicalisering in de jaren zestig van de vorige eeuw integreerde het regime van Nasser in zijn enige regerende partij – zelfs in de georganiseerde elite van de partij, de ‘voorhoedeorganisatie’ – een aantal marxisten die afkomstig waren uit de Egyptische communistische beweging, die in 1964 oploste en fuseerde tot de Nasseristische partij.
De ideologische osmose tussen nasserisme en marxisme was van dien aard dat in het midden van de jaren zestig, en vooral na de nederlaag die Israël in de zesdaagse oorlog van juni 1967 aan het Egypte van Nasser had toegebracht, hele delen van de pan-Arabische nasseristische beweging zich bekeerden tot het ‘marxisme-leninisme’, met inbegrip van gewapende organisaties zoals het Nationaal Bevrijdingsfront van Zuid-Jemen en het Volksfront voor de bevrijding van Palestina. Dezelfde osmose bestond ook binnen het Algerijnse FLN, vooral tijdens de periode die voorafging aan de omverwerping van Ahmed Ben Bella in 1965 door de militaire junta onder leiding van Houari Boumédiène.
Omgekeerd hebben sommige communistische partijen (CP’s) in de Arabisch sprekende wereld, zoals die van Marokko of Soedan, een compromis gesloten met de islam, zelfs tot het punt dat deze laatste recitaties van de koran uitvoerde bij de opening van zijn massabijeenkomsten. Dit was een hachelijke oefening, hoewel men kan begrijpen dat een grote massapartij als de Soedanese CP – een van de twee grootste communistische partijen in de regio, de andere is de CP van Irak – het risico nam om de stem van het volk om te zetten in die van God. Op de lange termijn verliezen de communisten echter altijd in dit spel: door de vermenging van religie en politiek te onderschrijven, staan ze op de grond van hun religieuze en fundamentalistische tegenstanders, die op dit terrein legitiemer lijken te zijn.
De islamitische fundamentalisten waren de belangrijkste ideologische aanhangers van Omar al-Bashir’s onderdrukking van de Soedanese communisten na de staatsgreep van 1989. Daarvoor werd het islamitisch fundamentalisme in de jaren tachtig gebruikt als bron van ideologische legitimatie door Gaafar an-Nimeiry, wiens dictatuur de Soedanese communisten al in 1971 had verpletterd. Islamitische fundamentalisten en dergelijke speelden ook een sleutelrol in de vreselijke liquidatie van de Indonesische communistische partij in 1965-66. Dit was de grootste CP ter wereld na die van de USSR en China en een partij die zich ook had toegelegd op de vermenging van religie en politiek. De moraal van dit verhaal is dat marxisten niet in staat zullen zijn om de fundamentalisten en andere islamitische reactionairen op theologisch gebied te verslaan. Terwijl ze elke uitbuiting van religieuze overtuigingen voor reactionaire doeleinden aan de kaak stellen, moeten ze de scheiding tussen religie en staat krachtig verdedigen en de taak om de religieuze reactie in de theologische strijd het hoofd te bieden aan hun progressieve islamitische bondgenoten overlaten – een taak waarvoor deze beter toegerust zijn, want ze zijn authentieker.
De Iraakse CP is slechts een schaduw van wat ze op haar hoogtepunt aan het eind van de jaren vijftig was. Ze werkte samen met de Baathistische dictatuur in de jaren zeventig van de vorige eeuw, maar werd er aan het einde van hetzelfde decennium door verpletterd. De leden die ontsnapten aan opsluiting en moord door de dictatuur werden gedwongen in ballingschap te gaan. Na de omverwerping van Saddam Hoessein door de Verenigde Staten gingen ze terug naar Irak, maar ze werkten vervolgens samen met de bezettingsautoriteiten. In de afgelopen jaren hebben ze weer enige dynamiek gekregen door sociale strijd te voeren. In dit kader hebben zij zich aangesloten bij de huidige leider van Moqtada al-Sadr, een erfelijk-religieuze leider die over het algemeen als populistisch wordt omschreven en die zich van andere Iraakse sjiitische bewegingen onderscheidt door zijn verzet tegen de invloed van Iran. De communisten namen inderdaad deel aan de parlementsverkiezingen als onderdeel van de coalitie die gedomineerd wordt door de aanhangers van al-Sadr. Maar we moeten niet overdrijven: deze coalitie heeft de verkiezingen niet ‘gewonnen’.
De coalitie kreeg slechts het grootste aantal zetels – slechts 54 van de 329 – als een van de meer dan 35 lijsten die vertegenwoordigd zijn in een zeer gefragmenteerd parlement. Bovendien is het aantal onthoudingen bij deze verkiezingen sterk gestegen: minder dan de helft van de geregistreerde kiezers heeft een stem uitgebracht. De meest spectaculaire uitkomst voor de Communistische Partij was de verkiezing van een van haar vrouwelijke leiders in de sjiitische heilige stad Najaf. Maar ook hier is het een hachelijke exercitie, zelfs voor een partij die weinig te maken heeft met haar vroegere zelf en evenmin met het marxisme.
In dit deel van de wereld, net als overal elders, waar marxisten allianties moeten aangaan met krachten van in veel opzichten tegengestelde ideologische en programmatische richtingen, blijven de vijf gouden regels die in 1905 door de Russische revolutionair Alexander Parvus werden geformuleerd essentieel: ‘1) Geen fusie van organisaties. Trek gescheiden op maar sla samen toe. 2) Geef onze politieke eisen niet op. 3) Verberg belangenverschillen niet. 4) Kijk naar onze bondgenoot zoals we naar een vijand zouden kijken. 5) Bekommer je meer om het gebruik van de situatie die door de strijd is ontstaan dan om het behoud van een bondgenoot’.
Dit artikel verscheen oorspronkelijk in Actuel Marx (2018/2), nr. 64. Grenzeloos vertaalde de Engelse versie die gepubliceerd werd op Jacobin.
