Sara Farris is een Italiaanse sociologe die werkt aan de Universiteit van Londen. Haar werk richt zich vooral op theorieën over gender, ras en sociale reproductie. Ze doceert marxistisch feminisme en doet onderzoek naar intersectionaliteit.
In 2017 publiceerde ze het boek In the Name of Women’s Rights. The Rise of Femonationalism, waar ze het gebruik – of liever gezegd de instrumentalisering – behandelt van de retoriek van gendergelijkheid door rechtse partijen en sommigen die zichzelf feminist noemen, om racistisch en islamofoob beleid te steunen. Haar interesse gaat vooral uit naar het analyseren van de economische basis achter het heilsdiscours – het discours dat wijst op de verantwoordelijkheid van het redden van allochtone vrouwen uit het patriarchaat van hun cultuur – want wat ze echt willen, is deze vrouwen onder zeer onzekere omstandigheden in de zorg[sector] te houden. Afgelopen juni was Sara Farris in Madrid. Ángeles Ramírez en Rebeca Martínez maakten van de gelegenheid gebruik om met haar te praten over een aantal van de onderwerpen die ze in haar boek ontwikkelt en andere die van groot belang zijn voor het feminisme op dit moment.
Wat is de oorsprong van zowel de theorie als de activistische praktijk van sociale reproductie en waarom is dit theoretische perspectief interessant voor het huidige feminisme?
Binnen de feministische beweging is het onderwerp sociale reproductie al heel oud, al vinden we verschillen tussen diverse periodes. Voor de arbeidersvrouwenbeweging van de late 19de en vroege 20ste eeuw – de jaren van Clara Zetkin en Rosa Luxemburg, hoewel Rosa Luxemburg zichzelf niet als feministe omschreef – was het voor de toenmalige marxistische feministen van belang dat vrouwen, net als mannen, in fabrieken werkten, dat ze arbeiders waren zoals de mannen.
Ik denk niet dat er in die tijd veel discussie was over sociale reproductie. Op de een of andere manier was het een impliciet probleem. Het overheersende idee was dat vrouwen zich bij de strijd van de mannen moesten aansluiten, omdat ze allemaal samen de revolutie zouden gaan maken en het belangrijk was om in de vakbonden en in de fabrieken te zijn. In het boek Dangerous Liaisons: The Marriages and Divorces of Marxism and Feminism, bespreekt Cinzia Arruzza deze oorsprong van het feminisme in de arbeidersbeweging.
In de jaren zestig en zeventig werd sociale reproductie een centraal thema voor het feminisme en het marxisme. Veel auteurs, zoals Sue Ferguson en andere Canadese feministen, vinden de oorsprong van dit probleem in de publicatie van het artikel van Margareth Benson over reproductief werk, ik herinner me niet de exacte datum van publicatie, maar aan het eind van de jaren zestig. In het algemeen werd sociale reproductie begrepen als de taken die vrouwen verrichten om de beroepsbevolking en het leven in het algemeen te reproduceren, om de samenleving te reproduceren, enzovoort.
In het marxistisch feminisme zijn er twee stromingen rond deze problematiek: enerzijds denken feministen van het autonome feminisme, zoals Mariarosa Dalla Costa, Selma James of Silvia Federici, dat sociale reproductie meerwaarde genereert omdat ze arbeiders voortbrengt, die een handelswaar zijn, en anderzijds is er een stroming die verbonden is met Lise Vogel, die denkt dat sociale reproductie geen meerwaarde oplevert, maar dat die toch cruciaal is voor de reproductie van het kapitalisme.
Dit is natuurlijk een heel academische tweedeling, maar het belangrijkste voor ons is om te begrijpen dat deze hele discussie die in de jaren zeventig plaatsvond, erg belangrijk was voor het feminisme, vooral in Europa, maar ook in de Verenigde Staten, omdat veel vrouwen, zelfs vrouwen uit de arbeidersklasse, huisvrouw waren en veel reproductief werk deden. Niet allemaal natuurlijk, maar wel de meeste van hen. En dat was zo omdat in deze specifieke periode van het kapitalisme, het fordisme, de mannen naar de fabriek gingen en de vrouwen thuis bleven. Veel feministen, zelfs liberale feministen, waren het eens met het idee dat werken heel belangrijk is voor vrouwen en dat sociale reproductie iets is dat gewaardeerd moet worden, maar ook dat vrouwen niet al dit werk moeten doen.
Daarbij waren er grote verschillen tussen marxistische feministen en liberale feministen, want voor liberalen is sociale reproductie belangrijk, maar het belangrijkste voor vrouwen is om aan het werk te gaan; aan de andere kant was werk voor veel marxistische feministen niet de horizon van de bevrijding, hoewel het toch belangrijk was om te werken. Maar er waren momenten van eenheid binnen de feministische beweging.
Vandaag de dag is de situatie naar mijn mening gedeeltelijk anders, omdat veel vrouwen, vooral in Europese landen, nu buitenshuis werken. Uiteraard zijn ze nog steeds verantwoordelijk voor de sociale reproductie, maar het fenomeen dat we zien ontstaan is anders. Nu wordt er veel reproductief werk betaald, het zijn migrantenvrouwen die dat werk doen en niet alleen in middenklasse gezinnen. Ook steeds meer arme gezinnen en arbeidersgezinnen laten reproductief werk betaald doen om diverse redenen: omdat de staat hulp biedt aan gezinnen, soms omdat er geen andere keuze is en ook omdat het werk van migrantenvrouwen erg goedkoop is. Ik denk dat veel van de discussie over reproductief werk nog steeds gericht is op het onbetaalde werk van vrouwen, vooral witte vrouwen, maar dat het belangrijk is om te erkennen dat het werk van sociale reproductie op veel manieren verandert, dat het vermarkt wordt en dat het in toenemende mate wordt gedaan door geracialiseerde vrouwen.
Ik wil u nu vragen naar uw boek en het concept femonationalisme dat u gebruikt om uit te leggen hoe een deel van de feministen en ook delen van rechts feminisme gebruiken om islamofobie en racisme te versterken. Kunt u uitleggen wat het begrip betekent en welke vernieuwing het introduceert ten opzichte van andere feministische benaderingen, zoals die van Lila Abu-Lughod of Saba Mahmood?
Zoals u al zei, beschrijft het concept femonationalisme de instrumentalisering van vrouwenrechten door rechtse partijen en sommige feministen om tegen migranten, vooral moslims, op te treden. Femonationalisme is het resultaat van een samenloop van verschillende politieke krachten die in feite tegengesteld zijn. En het is een samengaan dat de laatste twintig jaar mogelijk is geworden dankzij de opkomst van rechts en de toename van het racisme in heel Europa en, meer in het algemeen, in de zogenaamde westerse wereld.
Met het begrip femonationalisme beschrijf ik, net andere auteurs zoals Abu-Lughod of Saba Mahmood hebben gedaan, de manier waarop met name moslimvrouwen de vrouwen zijn die gered moeten worden, gered moeten worden door witte redders. Zoals ik al zei, is wat ik analyseer ook door anderen geanalyseerd, maar het nieuwe van mijn bijdrage is dat ik deze term femonationalisme introduceer, waarvoor ik zeer geïnspireerd ben door het werk van Jasbir K. Puar en het concept van homonationalisme. Hoewel met een andere lezing, want zij is meer deleuziaans en ik heb een marxistisch feministische benadering. Ik denk dat het belangrijk is om een term te hebben die bondig kan beschrijven waar deze instrumentalisering van vrouwenrechten uit bestaat.
Het andere nieuwe, waarover naar mijn mening niet veel is gesproken, heeft te maken met de politiek-economische basis van dit alles, omdat ik van mening ben dat de meeste discussies en beschrijvingen van dit verschijnsel nogal culturalistisch zijn. Het zijn natuurlijk heel belangrijke bijdragen en ik denk niet dat ze van secundair belang zijn; ik zeg niet dat de politieke economie het belangrijkste is, want dit fenomeen is te wijten aan vele culturele en zelfs psychoanalytische redenen, met een sterke koloniale erfenis. Het is echter ook essentieel om de politiek-economische redenen te begrijpen en dat is wat ik probeer uit te leggen. Ik analyseer hoe migrantenvrouwen en moslimvrouwen meer worden getolereerd dan mannen omdat ze op dit moment heel nuttig zijn voor de sociale reproductiesector, voor de vermarkte reproductiesector.
Een voorbeeld is Italië. In 2009 voerde de Lega Norte daar een enorme legalisering van illegale migranten door, maar in werkelijkheid hebben ze alleen vrouwen gelegaliseerd, vrouwen die huishoudelijk werk deden, verzorgers van ouderen, enzovoort. Hun argument was dat ze geen mannen wilden legaliseren omdat ze vrouwen verkrachten of omdat het criminelen zijn. Alleen vrouwen zijn gelegaliseerd omdat ze een belangrijke rol spelen in onze samenleving, ze zorgen voor onze ouderen. En met deze maatregel verleende ze op de een of andere manier een gunst aan al die middenklasse-gezinnen die hen in dienst nemen, een groep waaronder ze veel kiezers hebben, maar ook aan arbeidersgezinnen die een immigrante in dienst hebben.
Het is voor de staat veel voordeliger om een migrantenvrouw de taken van de welvaartsstaat, zoals zorgarbeid, te laten uitvoeren in plaats van dat de staat daarvoor betaalt en de zorg beschikbaar stelt. Dit is kortom het politiek-economische aspect dat ik benadruk.
Ik wilde u ook over uw andere werk vragen. Er zijn twee tendensen in uw onderzoek: de eerste, die een centrale plaats geeft aan de analyse van het snijpunt tussen klasse, ras en geslacht; de tweede, die op de achtergrond – althans naar mijn indruk – altijd als de klassieke dialectische spanning tussen basis en bovenbouw aanwezig is. Het begrip femo-nationalisme, zoals u dat voorstelt, zou eigenlijk opgevat kunnen worden als een voorbeeld waar deze spanning werkt, omdat het de relatie probeert te verklaren die er bestaat tussen racistisch en seksistisch beleid, zoals u hierboven heeft beschreven, en het productiemodel.
In een artikel dat u in Viewpoint Magazine heeft gepubliceerd, komt deze spanning weer naar voren. Terwijl veel marxistische feministen de onderlinge relatie tussen sekse, ras en klasse op het niveau van de basis proberen te begrijpen door te analyseren hoe productieve en reproductieve arbeid zich tot elkaar verhouden, wijst u er in dat artikel op dat de wortels van deze kruising liggen in de vorming van de natiestaat, dat is het politieke niveau, of bovenbouwniveau zo u wilt. Kunt u op dat aspect ingaan?
Ik vind het leuk dat u dat artikel hebt gelezen. Het was uitsluitend een bijdrage over een van de stellingen van Cinzia [Arruzza]. Een van de dingen die ik probeerde te beantwoorden was, kunnen we binnen het marxistische kader de onderdrukking van vrouwen uitleggen? Kunnen we dat doen door te kijken naar de marxistische basiscategorieën? Het is een erg complex onderwerp en ik ben er nog steeds mee bezig.
Er is een stroming in het marxisme, vertegenwoordigd door David Harvey, Ellen Meiksins Wood, Terry Eagleton en andere marxisten, die zegt dat de marxistische categorieën van uitbuiting gender-blind zijn, dat wanneer Marx spreekt over uitbuiting hij niet specifiek over vrouwen of mannen spreekt, omdat het geslacht, noch het ras van de uitgebuitenen ertoe doet. Het antwoord van sommige feministen hierop was: nou, we hebben deze categorieën (geslacht en ras) misschien niet nodig om onderdrukking te verklaren, maar het is belangrijk om naar de geschiedenis te kijken.
Wat ik in dat artikel probeer te doen (hoewel het eerlijk gezegd slechts een poging was) is om te zeggen: ik denk niet dat we geschiedenis en basis van elkaar moeten scheiden, ik denk dat het belangrijk is dat we ze samen op een dialectische manier begrijpen. Dat de opbouw van de natiestaat, historisch, maar ook als onderdeel van de basis, ons zou kunnen helpen om vanuit een marxistisch oogpunt te begrijpen hoe het kapitalisme vrouwen op een specifieke manier uitbuit. De reden dat ik daar op wijs is dat, en Marx schrijft er ook over, het kapitalisme de vorm van de natiestaat nodig heeft, omdat de staat de belangrijkste organisator van de kapitalistische verhoudingen is. Daarom stel ik voor dat we misschien beter naar de staat en zijn relatie met de kapitalistische uitbuiting kunnen kijken om de onderdrukking van vrouwen in het kapitalisme, zowel historisch als in de basis, beter te begrijpen.
Voor dit artikel was ik ook geïnteresseerd in een passage van Het Kapitaal waar Marx het industriële reserveleger bespreekt, een passage waar ik nooit aandacht aan besteed had, waar Marx iets zegt als – en ik citeer uit mijn hoofd – het reserveleger is niet homogeen, dus het kapitaal heeft de neiging om mensen op een andere manier uit te buiten, afhankelijk van de vraag of hun arbeidscapaciteit superieur of juist minderwaardig is. En daarmee bedoelt hij mensen zoals kinderen en vrouwen, maar ook mensen die niet nog meer kunnen worden uitgebuit. Hij maakt dus al een onderscheid tussen de uitgebuitenen.
Het is niet waar dat de categorieën van Marx gender-blind zijn, omdat hij begrijpt dat er een onderscheid bestaat tussen de mensen die uitgebuit worden. Ik zou dus zeggen dat de categorisering van het industriële reserveleger erg belangrijk is voor het begrijpen van de onderdrukking van vrouwen en dat deze categorie van het reserveleger historisch verbonden is met de natiestaat, omdat veel mensen die deel uitmaken van dit reserveleger immigrant zijn geweest, en geen onderdaan.
Voor mij is het niet zozeer een kwestie van onderscheid maken tussen basis en bovenbouw zoals u dat aangeeft. Tenminste, zo had ik er nog niet over nagedacht. Het is een discussie over hoe we de onderdrukking van vrouwen en de racialisatie van mensen vanuit een marxistisch perspectief in theoretische termen in de feitelijke basis begrijpen.
Waarom ziet de natiestaat vrouwen al bij zijn oprichting alleen nog maar als reproducerende factor? Waar denkt u dat dat seksistische stempel op dat moment vandaan komt?
Dit was een van de belangrijkste discussies binnen het marxistisch feminisme. Als we het materiaal van de jaren zeventig en tachtig lezen, spreken alle marxistische feministen hierover. Ik was geïnteresseerd in deze literatuur omdat ik er iets over schrijf en ik was onder de indruk van de hoeveelheid materiaal die in de jaren zeventig van de vorige eeuw geschreven is. Er was veel uitwisseling tussen marxistische feministen, veel meer dan nu het geval is. Mijn indruk is dat er, zelfs binnen het marxistisch feminisme, verschillende theorieën bestaan over de oorsprong van de onderdrukking van vrouwen.
Zo was een van de interessantste uitwisselingen voor mij bijvoorbeeld die tussen Michele Barrett, die Women’s Oppression Today schreef, en Johanna Brenner in het begin van de jaren tachtig. Ik denk dat Brenner’s positie erg interessant is. Volgens haar vond er voor vrouwen een belangrijke verandering plaats in de overgang van feodalisme naar kapitalisme. In de eerste plaats moet duidelijk worden gemaakt dat niemand eerder heeft gezegd dat er geen sprake was van onderdrukking. De discussie is veeleer om de verschillende vormen van onderdrukking in de verschillende historische perioden en productiewijzen te begrijpen.
Volgens Johanna Brenner hadden vrouwen in het feodalisme – omdat de productievorm agrarisch was – meer flexibiliteit en vrijheid, vooral in de periode dat ze borstvoeding gaven, hun kinderen opvoedden of zwanger waren, omdat ze, als ze bijvoorbeeld op het land werkten, nog steeds een pauze konden nemen om het kind te voeden of om thuis te koken en klusjes te doen.
Volgens Brenner forceerde de invoering van fabrieken een absolute scheiding tussen huishoudelijke taken en de werkplek, wat voor vrouwen nadelen met zich meebracht, omdat vrouwen die zwanger zijn of opvoeden niet zo gemakkelijk naar hun werk in de fabriek kunnen gaan; en voor haar was dit de sleutel waarom vrouwen in een secundaire en inferieure rol gehouden werden, weg van de organisatie van de werknemers en de vakbonden. En dit maakt arbeidersvrouwen inferieur aan arbeidersmannen. In die zin is er, vanwege de manier waarop de productie in het kapitalisme is georganiseerd, een specifieke vorm van onderdrukking van vrouwen uit arbeidersgezinnen.
Wat natuurlijk ook erkend moet worden, is dat niet alleen het productieproces, maar de hele ideologische infrastructuur bijdraagt aan de onderdrukking van vrouwen, want in de natiestaat zijn vrouwen de biologische reproducenten. Het is van groot belang dat vrouwen zorgen voor de reproductie van werknemers, voor de reproductie van de volgende generatie werknemers, van soldaten, enzovoort. De grote vraag is hoe de economische elementen zich verhouden tot de politieke elementen die door de staat, met name de natiestaat, worden gedicteerd. Het is een heel complex probleem.
Het is ook heel belangrijk om deze aspecten historisch te bespreken in die zin dat er volgens mij verschillen bestaan tussen wat er bijvoorbeeld aan het begin van het kapitalisme aan het eind van de achttiende eeuw, in de jaren twintig van de twintigste eeuw en nu is gebeurd. Ik denk dat we moeten kijken naar de verschillende stadia van het kapitalisme en de interactie tussen de productie en de natiestaat.
En welke rol speelt het patriarchaat in dit alles? Onlangs is het boek The Sexual Contract van Carole Pateman opnieuw gepubliceerd. Pateman stelt dat het sociale contract vóór het ontstaan van de natiestaat gebaseerd was op het seksuele contract, waarover de klassieke schrijvers noch de huidige sociologische theorieën ooit gesproken hebben. Haar thesis opent interessante wegen van reflectie die ons doen denken dat patriarchaat niet alleen een herinnering is aan het verleden zoals vaak wordt gedacht, iets wat behoort tot een oud systeem waar de relatie tussen de meester en de slaven en tussen de meester en zijn vrouwen overheerste. Integendeel, het patriarchaat is hier en nu. Alle instellingen van de natiestaat zijn patriarchaal, de uitdrukking van het moderne patriarchaat. Ik heb de indruk, en ik zou graag uw mening willen weten, dat uit de bijdragen die in het marxistisch feminisme zijn ingekaderd, de analyse van het patriarchaat vaak ondergeschikt is. Dat de analyse van het kapitalisme op de een of andere manier die van het patriarchaat overschaduwt.
Inderdaad, ik denk dat de band met Carole Pateman fundamenteel is. Binnen het marxistisch feminisme hebben we de neiging om, zelfs vanuit de unitaire theorie, prioriteit te geven aan de analyse van het kapitalisme. Ik ben het ermee eens, ik denk dat het waar is. Als je het vraagt aan veel marxistische feministen die de eenheidstheorie aanhangen, zouden ze zeggen dat het kapitalisme als een menselijk lichaam is, waarin klasse-uitbuiting het hart is en racisme en seksisme de andere organen zijn. Natuurlijk is alles belangrijk voor het functioneren van het organisme, maar het hart is klasse-uitbuiting.
Misschien moeten we die metafoor veranderen, want ik denk niet dat de vergelijking met het organisme echt nuttig is. Ik denk dat als we het kapitalisme, het patriarchaat en het racisme beschouwen als onderdeel van een organisme, we een hiërarchie aannemen. Bovendien denk ik niet dat we ze als aparte systemen moeten zien, want dat is wat intersectionaliteit doet: hier is het kapitalisme, hier is het racisme, hier is het seksisme, en dan kruisen ze elkaar, alsof ze gescheiden zijn. Ik denk dat het nuttiger is om ze als een geheel te begrijpen, als een totaalbeeld.
David McNally schreef bijvoorbeeld een fantastisch artikel in het boek van Tithi Bhattacharya Social Reproduction Theory, waar hij dit probeert te doen. Als hij het heeft over intersectionaliteit, dan is een van de dingen die hij zegt precies dat we het niet als afzonderlijke systemen moeten begrijpen, maar als een geheel en hij doet het op een Hegeliaanse manier. Ik denk dat deze aanpak heel interessant en vruchtbaar is, maar ook erg moeilijk te begrijpen.
Ten eerste omdat ik het concept van totaliteit bij Hegel heel complex vind. We zijn erg gewend om in afzonderlijke categorieën te denken en in die zin is het hebben van een theorie van totaliteit zonder in categorieën te denken een van de moeilijkste uitdagingen. Ik weet niet precies wat het concreet betekent, maar het belangrijkste voor mij is om die metafoor te veranderen en een einde te maken aan de hiërarchie. Ik ben het ermee eens dat patriarchaat zeer belangrijk is voor het begrip van het kapitalisme en vice versa.
Laten we nu teruggaan naar uw boek. U wijst erop dat het heilsdiscours verband houdt met de politieke economie. Dat dit discours nuttig is om moslim- en niet-westerse vrouwen in het reproductieve werk te houden. Als ik echter denk aan het profiel van Marokkaanse of moslimvrouwen in Spanje en ook in Portugal en ik denk zelfs in Italië, dan zien we dat het niet overeenkomt met dat van huishoudelijk personeel, maar dat het huisvrouwen zijn. Ik weet dat het erg moeilijk is om dit na te gaan, zelfs op basis van de statistieken, omdat veel vrouwen in de informele economie werken, maar ik zou graag verder op deze kwestie ingaan.
Ik begrijp waar u het over hebt, het is een belangrijke kwestie. Het is een van de moeilijkheden die ik ondervond toen ik probeerde om het allemaal te begrijpen. Ik zou twee dingen willen zeggen: ten eerste, als ik het over femo-nationalisme heb, heb ik het niet alleen over de instrumentalisering van vrouwenrechten in het kader van antimoslimcampagnes, maar in het bredere kader van anti-immigratiecampagnes. Omdat de representatie van niet-witte vrouwen (in het bijzonder niet-westerse vrouwen) als slachtoffers niet alleen moslimvrouwen treft, maar ook niet-westerse vrouwen in het algemeen.
Een voorbeeld dat ik ook in het boek geef, is dat van vrouwen uit Oost Europa, die blank en christelijk zijn, en in de jaren negentig werden beschreven als slachtoffers van prostitutie. Zoals u zich herinnert, was er een enorme campagne tegen immigratie uit Oost-Europa en een van de argumenten was het idee dat mannen vrouwen verhandelden, dat vrouwen de slaven waren. Het idee dat niet-westerse vrouwen het slachtoffer zijn van patriarchaal geweld is dus wijdverbreid, het zijn niet alleen moslimvrouwen.
Ja, maar het begrip femo-nationalisme verwijst vooral naar moslimvrouwen en daarom ben ik geïnteresseerd in het verkennen van dat specifieke karakter. Met het begrip homo-nationalisme is het hetzelfde, het verwijst vooral naar de moslimbevolking. Ik weet niet of een specifieke verwijzing naar moslimvrouwen niet erg geforceerd is.
Ja, ik begrijp wat u zegt. En dat was precies wat ik wilde vermijden, een geforceerde argumentatie. Een van de redenen voor het opnemen van moslimvrouwen [in het boek] was dat ik inburgeringsprogramma’s had bestudeerd, en deze programma’s waren speciaal gericht op migranten die voor gezinshereniging kwamen. En in de afgelopen twintig jaar was de gezinshereniging in Frankrijk, Italië en Nederland (over Spanje kan ik niet oordelen omdat ik de Spaanse context niet ken) vooral die van moslims, om verschillende politieke en historische redenen. En wat je in die integratieprogramma’s ziet, is dat ze vrouwen ertoe aanzetten om banen te aanvaarden die verband houden met de zorg voor ouderen.
Hier zijn veel voorbeelden van, waarvan één in de context van Nederland. Het komt heel vaak voor dat gemeentelijke programma’s moslimvrouwen, Turkse- en Marokkaanse vrouwen, die de grootste gemeenschappen zijn, aanmoedigen om in de ouderenzorg te gaan werken. Vooral in de sociale reproductiesector, omdat er veel vraag naar is. Ik denk dus dat u gelijk heeft dat tot een paar jaar geleden misschien niet veel moslimvrouwen in de sociale reproductie werkten, maar ik wil in dit verband op één ding wijzen. Er is veel minder onderzoek gedaan naar moslimvrouwen die zorgtaken uitvoeren, omdat het meeste onderzoek wordt gedaan naar vrouwen uit Latijns-Amerika, Oost-Europese landen of de Filippijnen.
In 2003 schreef ik mijn proefschrift over vrouwen uit Bangladesh, Sri Lanka en Peru die in Rome woonden en veel Bengalese vrouwen, die moslima zijn, deden huishoudelijk werk. Ik herinner me dat mij werd verteld dat ze nooit vaste krachten zouden worden vanwege hun gezinsverplichtingen, maar dat ze wel zorgwerk deden. Mijn indruk is dus dat er in onze academische kringen minder onderzoek naar deze vrouwen wordt gedaan, althans in deze landen, want ik weet niet veel over de Spaanse context.
Maar wat ik probeer te zeggen is dat femo-nationalisme ook via deze integratieprogramma’s werkt als een manier om het discours te institutionaliseren en veel moslimvrouwen dwingt om dit soort banen aan te nemen.
En nog iets anders in verband hiermee. In een land als Italië, dat misschien meer op Spanje lijkt, is het zo dat moslimvrouwen al jaren minder aanwezig zijn in de zorgsector, omdat er veel vrouwen uit Oost-Europa waren, ook uit Latijns-Amerika, christelijke vrouwen in het algemeen, omdat veel werkgevers christelijke vrouwen willen. Ik denk echter dat de situatie aan het veranderen is, in ieder geval in Italië. In Frankrijk is de meerderheid van het huishoudelijk personeel en werknemers in de sociale reproductie moslim, omdat zij de meerderheid van de immigranten in het land zijn.
Als u het in uw boek hebt over vrouwen die gebruik maken van femo-nationalisme, noemt u Hirsi Ali, Marine Le Pen, Fadela Amara, Oriana Fallaci en Elisabeth Badinter. U omschrijft veel van deze vrouwen als feministen, maar eigenlijk zijn hier twijfels over. Oriana Fallaci beschrijft zichzelf bijvoorbeeld niet als feministe en activistische feministen zouden deze vrouwen niet als feministisch herkennen. Zou het niet interessant zijn om dit onderzoek uit te breiden naar de feministische beweging om dit discours tegen te gaan?
Het is waar dat bijvoorbeeld Oriana Fallaci zich niet beschouwt als feministe, hoewel ze in de jaren zeventig in Italië een belangrijke rol speelde bij de verdediging van het recht op abortus en echtscheiding. Maar de rest wel. Fadela Amara, Hirsi Ali …, noemen zich feminist. Voor mij is het belangrijk om te erkennen dat er niet slechts één feminisme is, maar veel feminismen, want er is bijvoorbeeld ook een feministische traditie onder rechtse vrouwen. Daarom denk ik dat het belangrijk is om te benadrukken dat er feminismen zijn, in het meervoud, omdat dit feitelijk de geschiedenis van het feminisme is, die voortkomt uit verschillende politieke tradities.
In feite is de liberale feministische traditie historisch gezien de sterkste, de meest zichtbare. Dus ik denk niet dat we verbaasd moeten zijn als ze racistisch zijn, want zelfs de vrouwen in de suffragettebeweging in de jaren twintig waren racisten. Als je bijvoorbeeld leest wat ze over vrouwen in de koloniën schreven, zien we dat dat niet echt leuke dingen waren. We moeten dus erkennen dat er verschillende soorten feminisme bestaan en dat er sporen van kolonialisme zitten in het westerse feminisme.
Ik wilde iets meer zeggen over het onderzoek naar activistisch feminisme. Ja, u hebt gelijk, het is iets wat ik in het boek had moeten doen. Een van de dingen die ik nu probeer te doen is om hier meer aandacht aan te besteden. Omdat deze vrouwen die het anti-islamistische discours verdedigen, degenen zijn die de meeste ruimte krijgen in de media, zijn zij het meest mainstream. Maar er is veel verzet tegen wat ze zeggen, verzet van veel vrouwengroepen in al deze landen, moslimvrouwen, feministische collectieven, antiracistische… Er is veel verzet, maar ze hebben minder toegang tot de media, waardoor ze in die zin minder zichtbaar zijn. Het is daarom heel belangrijk om meer over deze feministen te praten.
Dit artikel verscheen oorspronkelijk op Viento Sur. Nederlandse vertaling redactie Grenzeloos.
