Marx en Engels zijn er vaak van beschuldigd te meten met twee maten en twee gewichten en er een dubbele moraal op na te houden.1 Zij zouden zich hebben verzet tegen de toepassing op de klassenstrijd van dezelfde ethische beginselen die gewoonlijk de betrekkingen tussen individuen regelen. Vandaar het verwijt dat zij en hun discipelen (Lenin en Trotski…) het beginsel huldigen dat in de klassenstrijd “het doel de middelen heiligt”. Hieruit volgt het nog sterkere verwijt dat ten minste de kiem van de stalinistische verdraaiingen besloten ligt in de leer van Marx en Engels zelf.2

Dit verwijt komt voort uit een klassieke begripsverwarring. Net zomin als Marx beweert dat arbeidskracht handelswaar moet zijn, zeggen Marx en Engels dat er een dubbele moraal moet zijn. Marx velt geen waardeoordeel maar een historische observatie. Marx en Engels laten zien dat in de kapitalistische samenleving arbeidskracht tot koopwaar is gemaakt. Wie deze constatering ontkent, ontkent de werkelijkheid. Eveneens constateren Marx en Engels dat in de klassenmaatschappij in het algemeen een “dubbele moraal” wordt gehanteerd. Dit is niet hun keuze of wens. Het is een nuchtere constatering van de feitelijke stand van zaken. Nogmaals, wie dit betwist is ofwel onwetend, blind voor feiten die niet passen, of een cynische hypocriet.

Als we de geschiedenis van de laatste 10.000 jaar bekijken, vinden we geen enkel voorbeeld van een klassenmaatschappij waarin deze “dubbele standaard” niet gold. Zo werd in de recente verklaring van de Franse bisschoppen over kernraketten opnieuw plechtig verkondigd dat geweldloosheid alleen van toepassing is op betrekkingen tussen individuen, niet tussen staten. Wanneer een auteur als de Engelsman Paul Johnson (voormalig redacteur van de New Statesman) beweert dat de “degeneratie van de moraal” of de toename van geweld in de wereld te wijten zijn aan het verval van religieuze beginselen, vergeet hij dat in alle samenlevingen waarin religie, of een specifieke religieuze doctrine, door 99 procent van de bevolking als universeel geldende beginselen werd aanvaard, onder meer “dubbele maatstaven” en massamoord op grote schaal werden toegepast. Wat de christelijke godsdienst betreft, moet men denken aan de miljoenen doden in godsdienstoorlogen, aan de beruchte uitspraak van de kapelaan van het roofridderleger van Simon de Beaufort, die tegen de Albigenzen optrok en over vrouwen, kinderen en bejaarden zei: “Tuez-les tous. Dieu connaîtra les siens” (Doodt ze allemaal, God zal de Zijnen herkennen). Men denkt aan de brute oorlogen tussen boeddhistische en hindoeïstische staten. Men denkt aan de niet minder gewelddadige acties van de legers van de Islam. Ook de protagonisten van het Oude Testament, bezield door de Joodse godsdienst, maakten zich schuldig aan talloze gewelddaden.3

Filosofen, moralisten, sociologen en geleerden in de sociale wetenschappen hebben in dit opzicht geen betere staat van dienst dan de vertegenwoordigers van de geïnstitutionaliseerde religie. In het eerste deel van zijn Cyropaedia laat Xenophon de Perzische koningen Cyrus en Cambyses de volgende dialoog voeren:

“Maar, vader, wat zou de beste manier zijn om een voorsprong op de vijand te krijgen?

“Bij Zeus,” zei hij, “dit is geen gemakkelijke of eenvoudige vraag die je nu stelt, mijn zoon; maar, laat me je vertellen, de man die dat voorstelt moet beraamd en sluw zijn, sluw en bedrieglijk, een dief en een rover, die de vijand op elk punt overtreft. – geciteerd in Antoine Brognard, Lutte de classe et morale marxiste (Parijs, 1969).

Ook Max Weber rechtvaardigde de “dubbele moraal” met zijn subtiele onderscheid tussen Gesinnungsethik [overtuigingsethiek] en Verantwortungsethik [verantwoordelijkheidsethiek].

Het feit dat deze dubbele moraal geldt binnen de klassenmaatschappij is een belangrijke reden waarom Marx en Engels pleiten voor de afschaffing van alle klassenmaatschappijen. Zij pleiten voor een maatschappelijke orde waarin alle vormen van geweld tussen mensen zouden verdwijnen. Hun stelling is dat dit alleen mogelijk wordt als de scheiding van de maatschappij in klassen, het bestaan van de staat en van repressieve instellingen (leger, gendarmerie, politie, justitie, enz.), alsmede de materieel-sociale omstandigheden die aanleiding geven tot die klassenverdeling en die staat, op hun beurt verdwijnen.

Marx en Engels stelden niet alleen vast dat er een “dubbele moraal” bestaat in de klassenmaatschappij, zij verklaarden ook de reden ervan. De mens kan de voorwaarden voor zijn materiële en geestelijke (communicatieve) reproductie alleen waarborgen door een minimum aan onderlinge samenwerking, door arbeidsverdeling en samenwerking. Als sociale wezens zijn mensen gedwongen, op straffe van ondergang, te handelen als coöperatieve wezens. Maar de primitieve mens is materieel en communicatief slechts in staat tot samenwerking binnen een beperkte kring. Wat buiten die cirkel ligt, wordt als onbekend en vijandig beschouwd. Of dit voortvloeit uit een agressief instinct dat van de proto-mensheid is geërfd, is hier niet aan de orde. Het volstaat te onderstrepen dat de plasticiteit van de mensheid hem onder bepaalde sociale omstandigheden in staat stelt de uitingen van dit hypothetische instinct te beperken of grotendeels te elimineren.

Met de groei van de sociale productiekrachten en van de sociale arbeidsverdeling heeft het bereik van de samenwerking de neiging zich steeds verder uit te breiden. Door de oprichting van de wereldmarkt begint het kapitalistische systeem dit bereik uit te breiden tot de gehele mensheid. Maar tegelijkertijd nemen de sociale tegenstellingen en spanningen toe, vooral wanneer de maatschappij in klassen wordt verdeeld en de staat (met inbegrip van de “vele” gescheiden staten) ontstaat. De vijandigheid, de conflicten, in plaats van zich te beperken tot de betrekkingen met “vreemdelingen”, worden steeds intensiever binnen de samenlevingen.

De “algemeen geldende morele beginselen” – de Tien Geboden en alles wat daarmee overeenstemt in culturele kringen buiten de joods-christelijke samenlevingen – zijn niets anders dan de codificatie van regels die een min of meer normale samenwerking tussen individuele leden van de samenleving mogelijk maken.

Er is geen samenleving, geen sociale samenwerking en geen menselijk bestaan mogelijk als de leden van een samenleving elkaar regelmatig doden of opeten. De “bijzondere” morele beginselen, die in de praktijk de betrekkingen tussen antagonistische klassen en staten regelen, zijn niets anders dan de uitdrukking van het feit, dat onder bepaalde omstandigheden van maatschappelijke spanning, binnen de klassenstrijd, klassenbelangen (groepsbelangen) de overhand krijgen over belangen van individuen, of over die van alle individuen binnen een abstracte maatschappelijke context.4

Want het gaat niet langer om het behoud van de abstracte samenleving in het algemeen. Het gaat om het behoud van een specifieke vorm van samenleving, d.w.z. het behoud van specifieke sociale instellingen. Slavenhouders die bereid zijn duizenden slaven te doden omdat zij ongehoorzaam of opstandig zijn (of zelfs als afschrikmiddel tegen mogelijke ongehoorzaamheid of opstandigheid) zijn niet zo dom om te geloven dat zij zonder slavenarbeid zouden kunnen overleven. Zij handelen zo omdat zij ervan overtuigd zijn dat, dankzij dergelijke moorden, honderdduizenden slaven hun slavenarbeid zullen blijven verrichten, terwijl als ongehoorzaamheid of opstandigheid veralgemeend zou zijn, dit niet (of minder) het geval zou zijn.

Dit toont aan hoe onzinnig het is wanneer Julien Freund, onder verwijzing naar de 17e-eeuwse katholieke geleerde Gabriel Naudé, de “plicht” van een “staatsman” onderstreept om de “veiligheid” van de burgers te verdedigen, ook in extreme gevallen met het gebruik van geweld; dit zou de functie van de politiek zijn, de rol van de staat, enz. Maar het gaat zeker niet om de “veiligheid” van alle burgers (slaven worden niet beschermd maar vermoord in het door ons aangehaalde voorbeeld). Het gaat erom de bezittingen en privileges van sommige burgers veilig te stellen ten opzichte van andere. De rechtvaardiging van de “dubbele standaard” (van politieke handelingen die in strijd zijn met bepaalde morele regels) berust duidelijk op het verhullen van de specifieke belangen die dergelijke handelingen dienen. Deze belangen hebben niets te maken met de verdediging van de belangen van de gemeenschap als geheel.

De basis van de “dubbele standaard” is het bestaan van antagonistische belangen, van periodiek explosieve sociale conflicten. Deze explosiviteit uit zich in verschijnselen als hevige klassenstrijd, opstanden en onderdrukking van opstanden, oorlogen, burgeroorlogen, revoluties en contrarevoluties. Dergelijke explosies bestaan al zolang de klassenmaatschappij bestaat; dit is een onbetwistbaar feit. Het enige wat de beschaving tot nu toe heeft weten te bereiken is een (niet vaak geslaagde) poging om dit geweld te onderwerpen aan bepaalde regels (nationale grondwetten, internationaal recht), niet om het af te schaffen of zelfs maar permanent te beperken.

Marx en Engels nemen aan dat in een klassenloze maatschappij deze dubbele moraal zou kunnen verdwijnen, omdat met het verdwijnen van sociale tegenstellingen universele morele regels de relaties tussen alle mensen zouden kunnen regelen. Dit blijft natuurlijk een werkhypothese, een aantrekkelijke en verleidelijke, waarvan de geldigheid kan worden bevestigd of ontmaskerd als te optimistisch door de praktijk van een klassenloze maatschappij op wereldschaal.

Uiteindelijk berust de dubbele moraal dus op de spanning tussen “individuele menselijke relaties” versus “groepsrelaties” binnen specifieke sociale contexten. Wie ervan uitgaat dat mensen agressieve wezens zijn die hun instinctieve vijandschap tegen medemensen nooit volledig zullen kunnen uitschakelen, vergeet dat mensen ook coöperatieve wezens zijn, wezens die hun instinctieve samenwerking met andere mensen nooit volledig kunnen uitschakelen. Zonder dit kunnen ze niet overleven.

De eerste systematische uitwerking van een marxistische opvatting van de moraal werd ontwikkeld door Karl Kautsky in zijn werk Ethik und Materialistische Geschichtsauffassung (Berlijn, 1906). Kautsky is ervan beschuldigd in dat werk een “ruw naturalistische these” te verdedigen.5 Dit verwijt lijkt ons overdreven, hoewel het waar is dat Kautsky (net als overigens Plechanov vóór hem) onnodige parallellen trekt tussen de menselijke moraal en gedragspatronen in de dierenwereld, te veel verwijst naar “sociale instincten”, en meer specifieke antropologische aspecten buiten beschouwing laat.

Het bestaan van deze dubbele morele standaard in de klassenmaatschappij leidt onvermijdelijk tot de volgende vraag: moeten de uitgebuite en onderdrukte klassen op hun beurt deze “dubbele standaard” toepassen in hun bevrijdingsstrijd, of moeten zij, vanaf het begin van hun zelfverdediging en emancipatie, trachten het Kantiaanse imperatief ook toe te passen op groepsrelaties (relaties tussen klassen, tussen staten, enz.)?6

Het antwoord van Marx en Engels en hun belangrijkste discipelen op deze vraag kan op twee verschillende niveaus worden beoordeeld: het niveau van de feitelijke historische ervaring en dat van het gewenste doel.

Op het niveau van de historische ervaring bestaat er bijvoorbeeld opnieuw geen twijfel over de feitelijke gang van zaken. Er is geen enkel voorbeeld in de geschiedenis van een uitgebuite en onderdrukte klasse, of zelfs van een onderdrukte groep individuen, die in hun bevrijdingsstrijd afzagen van het gebruik van middelen die in normale intermenselijke verhoudingen uit den boze zijn. Noch de slaven in de oudheid, noch de horigen in de Middeleeuwen, noch de vrije boeren die bedreigd werden door heer, geestelijkheid en of hof, noch de “ketters” in conflict met de staatskerken, noch de moderne bourgeoisie, zagen af van geweld in hun emancipatiestrijd. De Onafhankelijkheidsverklaring van de Verenigde Staten van Amerika en de Verklaring van de Rechten van de Mens en de Burger van de Franse Revolutie verkondigen plechtig het recht op opstand en revolutie tegen onrechtmatig gezag. Hierin volgen zij de leer van onder meer Spinoza en Locke. Alle moderne politieke bewegingen, zonder uitzondering, aanvaarden in de praktijk, onder bepaalde omstandigheden, het gebruik van geweld en van andere praktijken die binnen een individuele ethische context worden afgekeurd.

Men zou kunnen tegenwerpen dat dit toch niet geldt voor de voorstanders van absolute geweldloosheid, die fundamenteel elke vorm van oorlog, elke medewerking aan oorlogen, enz. afwijzen? Maar gezien het feitelijke gebruik van geweld door de heersende klasse is dit slechts een schijnbare uitzondering. Wie zich niet actief verzet tegen het geweld van de heersers, wie niet probeert dat geweld hier en nu uit te bannen, wordt objectief gezien medeplichtig aan de (tijdelijke) triomf van dat geweld. Zelfs als zij stellen dat geweldloos verzet op lange termijn betere resultaten zou opleveren. In de praktijk betekent dit dat een hele generatie, zo niet opeenvolgende generaties mensen, worden opgeofferd aan een lang termijn ideaal, waarvan de verwezenlijking overigens niet zeker is.

Het duidelijkste voorbeeld is dat van het Derde Rijk tijdens de Tweede Wereldoorlog. Degenen (zoals Gandhi) die geweldloos en passief verzet in de bezette gebieden voorstelden om de nazi-heerschappij op lange termijn te ondermijnen, vergaten dat in de tussentijd alle Joden, zigeuners, “minderwaardige rassen”, marxisten, vakbondsleden, humanisten, enz. letterlijk zouden worden uitgeroeid. Dergelijke voorstanders van pacifisme waren bereid tientallen miljoenen mensenlevens op te offeren aan de triomf van een idee. Dus ook voor de pacifisten heiligt het doel de (onmenselijke) middelen. Even onzinnig was de beruchte uitspraak van de Duitse sociaaldemocratische leiders tijdens de beslissende weken van Hitlers machtsovername: “Wij willen geen algemene staking of gewapend verzet, omdat we geen arbeidersbloed willen vergieten. Maar door Hitler aan de macht te laten komen zonder alles in het werk te stellen om dat te voorkomen, werd het bloed van miljoenen arbeiders vergoten, zeker meer dan bij een gewapende algemene staking in de winter van 1932-33 het geval zou zijn geweest.

Hieraan moet worden toegevoegd dat de leiders van de Duitse (en niet alleen Duitse: ook Franse, Britse, Oostenrijkse, Belgische, Nederlandse en Scandinavische) sociaaldemocratie in 1914 en 1918 bereid waren geweld te aanvaarden omwille van de “verdediging van het vaderland” en de strijd tegen het “bolsjewisme”. Dit hield in dat zij de miljoenen doden van de Eerste Wereldoorlog en de moord op duizenden Duitse arbeiders in december 1918-voorjaar 1919 accepteerden als “kleiner kwaad”. Het verschil tussen de sociaaldemocraten en de slechte Leninisten lag dus niet in het afwijzen van geweld. Het verschil lag in de keuze van de doelen waarvoor dergelijke middelen konden worden gebruikt; nationale verdediging en verdediging van de burgerlijke democratische staat waren aanvaardbare doelen, maar het voorkomen van een fascistische staatsgreep of het omverwerpen van het kapitalisme niet.7

Er is geen uitweg uit dit dilemma. Geconfronteerd met de terreur en het geweld dat door de heersende klasse en haar staten wordt gebruikt om uitbuiting, dwang en heerschappij te bestendigen, hebben de uitgebuitenen en onderdrukten geen andere keuze dan alle mogelijke middelen voor hun bevrijding aan te wenden. Tot de efficiënte middelen behoren bepaalde middelen die ingaan tegen de ethische regels die gewoonlijk de relaties tussen individuen regelen.8

Wat betreft de ethische kant van de marxistische houding tegenover georganiseerd geweld, is het uitgangspunt dat het moreel onverantwoord en onaanvaardbaar is om het geweld dat door slavendrijvers wordt gebruikt om de slavernij in stand te houden, te vereenzelvigen met het geweld dat door slaven wordt gebruikt om zichzelf te bevrijden. Echte christenen hebben altijd de Gekruisigde voor ogen. Wij marxisten zouden altijd de kruizen langs de Via Appia in gedachten moeten houden, waarop Spartacus’ medestrijders doodbloedden. Wij moeten altijd denken aan de duizenden krijgsgevangenen van de Parijse Commune die door de “ordehandhavers” van generaal Galliffet werden afgeslacht. In het licht van dergelijke historische ervaringen is het volgens ons ethisch beginsel volstrekt immoreel om revolutie en contrarevolutie als hetzelfde te beschouwen.9

Betekent dit dat Marx en Engels de “dubbele moraal” aanvaarden en zover gaan dat zij de dialectiek van doelen en middelen elimineren? Reduceren zij het probleem van de ethiek in de klassenstrijd tot een ordinaire pragmatische politisering (Realpolitik)? Helemaal niet.

Ten eerste heeft Marx duidelijk gesteld dat een heilig doel niet kan worden bereikt met onheilige middelen.10 En ten tweede lost de formule “alle middelen die de bevrijdingsstrijd van de arbeidersklasse ten goede komen zijn aanvaardbaar”, op zichzelf niets op. Want deze formule impliceert de volgende vragen: Wat komt de proletarische klassenstrijd werkelijk ten goede? Wie bepaalt wat gunstig is? Wat is het criterium? Binnen welk tijdsbestek moet worden beoordeeld of bepaalde middelen de proletarische klassenstrijd ten goede of ten kwade komen?

Hier komen we tot het verbazingwekkende resultaat dat, hoewel de leer van Marx en Engels elke absolute ethische norm die van toepassing is op alle groepsconflicten uitsluit als onrealistisch, onbestaand en anti-emancipatoir, het marxisme vandaag de dag de enige politieke stroming is die het gebruik van bepaalde middelen in de klassenstrijd als onaanvaardbaar beschouwt. Dit geldt voor alle middelen, die het klassenbewustzijn van de arbeidersklasse niet verhogen maar verlagen, het zelfvertrouwen en het zelfbewustzijn van de loonarbeiders in gevaar brengen, hun geloof in de rechtvaardigheid van hun zaak ondermijnen, alle middelen die hun eenheid en solidariteitsgevoel verzwakken. Dergelijke middelen zijn uit den boze omdat zij ondoeltreffend zijn voor het bereiken van het einddoel – de opbouw van een wereldwijde klasseloze maatschappij – zelfs als zij zouden bijdragen tot het bereiken van onmiddellijke doelstellingen in de klassenstrijd (wat overigens geenszins zeker is).

Dit bewustzijn is geen absoluut moreel beginsel. Het heeft een praktische materiële basis, namelijk het feit dat de socialistische revolutie en de socialistische wederopbouw van de maatschappij niet spontaan kunnen plaatsvinden, maar alleen gerealiseerd kunnen worden door het samengaan van de feitelijke klassenstrijd van het bestaande proletariaat enerzijds en een bewust socialistisch programma (wat Engels socialistische wetenschap noemde) anderzijds. Dit samengaan, en daarmee de opbouw van een klasseloze maatschappij, wordt vertraagd, zo niet onmogelijk gemaakt, wanneer het gemiddelde klassenbewustzijn van de bestaande arbeidersklasse, d.w.z. de brede volksmassa’s, afneemt. Alles wat dit klassenbewustzijn ondermijnt (en alles wat we zojuist daarmee hebben beschreven) ondermijnt de mogelijkheid van de overwinning van het socialisme, ongeacht de onmiddellijke zogenaamd Realpolitik resultaten.

Natuurlijk blijft het een twistpunt of bepaalde politieke maatregelen, tactieken, gedragswijzen, enz. daadwerkelijk leiden tot een verhoging of verlaging van het proletarisch klassenbewustzijn. Men kan daar nooit helemaal zeker van zijn, zeker niet a priori. Dat is een van de redenen waarom een eenpartijstelsel noch aan de proletarische werkelijkheid noch aan de proletarische klassenbelangen beantwoordt. Politiek pluralisme en socialistische democratie (arbeidersdemocratie) zijn noodzakelijk, zowel voor als na de omverwerping van het kapitalisme. Ons uitgangspunt was en is niet dat van absolute morele principes, maar dat van het werkelijke en gewenste historische proces, het proces dat leidt naar het socialistische doel. Op basis van de belangen van de proletarische klasse en vanuit het standpunt van de noodzaak van de opbouw van een socialistische wereld, pleiten wij voor de onderwerping van de politieke tactiek aan bepaalde principes.

Dit betekent dat er geen eenheid van middelen en doelen bestaat, zoals sommige apologeten van het stalinisme en van andere stromingen van bureaucratieën in de arbeidersklasse beweren.11 Er bestaat wel degelijk een spanning, een tegenstelling, tussen middelen en doelen. Als men het zo wil stellen, wijst de middelen-einddialectiek op een dialectische eenheid van tegenstellingen.

Sommigen willen een tegenstelling zien tussen de “historisch bepaalde” verhouding van Marx en de marxisten met betrekking tot de moraal enerzijds, en hun gebruik van morele verontwaardiging en hun beroep op de “proletarische ethiek” als politiek wapen anderzijds. Als de moraal uiteindelijk wordt bepaald door de sociaaleconomische verhoudingen in elke samenleving – in een klassenmaatschappij kan de moraal dus alleen worden begrepen of verklaard als een klassenmoraal – met welk recht kunnen marxisten (socialisten, communisten) dan beweren dat zij een “hogere moraal” vertegenwoordigen? Is dit niet opnieuw een voorbeeld van een “dubbele moraal”, waarbij wat in het belang van de ene klasse is als “slecht” wordt beschouwd, terwijl wat het belang van een andere klasse vertegenwoordigt plotseling wordt verheven tot het niveau van het “absoluut goede”?

In sommige dogmatische marxistische kringen wordt dit argument te snel beantwoord door erop te wijzen dat er een hiërarchie bestaat tussen sociale klassen in termen van hun positie in het proces van historische vooruitgang. Met deze hiërarchie zou een hiërarchie van ethische waarden, van een “klassenmoraal” overeenkomen.

Een historisch progressieve klasse belichaamt een historisch progressieve moraal tegenover een historisch reactionaire klasse. Denk bijvoorbeeld aan de strijd van de revolutionaire bourgeoisie tegen foltering in de 16e-19e eeuw, die een hoger moreel ideaal weerspiegelt dan dat van de semi-feodale adel en de absolute monarchie die de inquisitie, auto-da-fé en foltering aanhingen, vertegenwoordigd door de klerikale moraal. Het is waar dat in opeenvolgende stadia van historische ontwikkeling dezelfde sociale klasse eerst een progressieve en vervolgens een reactionaire rol kan spelen. Denk bijvoorbeeld aan de toenemende terughoudendheid van de huidige bourgeoisie om foltering absoluut en onvoorwaardelijk te veroordelen (denk aan nazi-Duitsland, het Spanje van Franco, het Chili van Pinochet, het Nicaragua van Somoza, enz.) Maar een dergelijke ontwikkeling is niet onverenigbaar met een voorgestelde hiërarchie van morele waarden.

Dit argument is gedeeltelijk overtuigend, maar slechts gedeeltelijk. Het is slechts gedeeltelijk overtuigend omdat het nog steeds berust op een ongefundeerde en dus zuiver formele analogie.

Wanneer Marx en marxisten de termen “sociale vooruitgang” of “historische vooruitgang” gebruiken, verwijzen zij naar een strikt gedefinieerd, bijna exact meetbaar proces: de ontwikkelingsmogelijkheden van de productiekrachten, gemeten aan de hand van de gemiddelde arbeidsproductiviteit. Als men in dit verband spreekt van een “hogere moraal” (hogere ethische waarden) die belichaamd wordt door de sociale klasse die de verdere ontwikkeling van de productiekrachten mogelijk maakt, stuit men op een onoplosbare tegenstelling: zijn alle “morele waarden” van de “progressievere sociale klasse” werkelijk progressief, ook die welke zij nodig heeft om haar klassenheerschappij over de uitgebuite en onderdrukte klasse te legitimeren en te bestendigen?

Marx en alle orthodoxe marxisten zouden deze stelling met (morele) verontwaardiging verwerpen! Waar kan men precies de grens trekken tussen de “progressieve” en de “reactionaire” aspecten van de moraal van een bepaalde heersende klasse?12 Vormen al haar morele waarden niet een samenhangend “systeem”, een “ideologie”? Hoe kan dat systeem tegelijkertijd “progressief” en “reactionair” zijn?

Naar mijn mening kan dit probleem alleen worden opgelost als we het onderliggende probleem begrijpen: het probleem van de geschiedenis als een continuüm, als de eenheid en tegenstelling van continuïteit en discontinuïteit.

Het historisch proces bestaat niet alleen uit breuken, revoluties, kwalitatieve sprongen in de productieverhoudingen en het klassenkarakter van de staat. Het is een eenheid van evolutie en revolutie. De productiekrachten veranderen voortdurend (ze groeien, stagneren, nemen af). De krachtsverhoudingen tussen de klassen veranderen voortdurend. Slechts onder bepaalde omstandigheden leidt dit tot een “grote sprong voorwaarts” van de historische vooruitgang. Maar zonder “duizend kleine stappen”, zonder talloze “tijdelijke nederlagen” en enkele “gedeeltelijke overwinningen” is de historische overwinning – de verwezenlijking van een socialistische klasseloze maatschappij – ondenkbaar en onmogelijk. De “ethische waarden” die ten grondslag liggen aan een bepaald systeem van “klassenmoraal” moeten dus niet alleen worden bekeken in het licht van hun nut voor de onmiddellijke ontwikkeling van de productiekrachten. Zij kunnen en moeten ook worden beoordeeld naar hun invloed op de menselijke emancipatie in het algemeen, die voor Marx grotendeels samenvalt met de strijd voor de afschaffing van het privé-eigendom, voor de emancipatie van de loonarbeid en het einde van alle vormen van vervreemde arbeid, van de markteconomie en van de sociale (functionele, niet professionele) arbeidsverdeling.

Op het moment dat we dit dubbele criterium van historische vooruitgang hanteren, kunnen we inderdaad de christelijke moraal vergelijken met de oudheid, de gereformeerde en humanistische moraal met de scholastiek, de moraal van de revolutionaire bourgeoisie met de religieuze moraal. Dan kunnen we hun “progressieve” en “reactionaire” aspecten scheiden. Alles wat de sociaaleconomische vooruitgang dient, moet niet alleen de ontwikkeling van de productiekrachten bevorderen, maar ook op zijn minst de menselijke emancipatie op den duur niet belemmeren (en in laatste instantie stimuleren). Alles wat deze emancipatie op lange termijn tegenwerkt (beperking van vrijheden, leiden tot het verbieden van vakbonden of het bestendigen van vrouwenonderdrukking en racisme) is moreel reactionair, ook al bevordert het op korte termijn een ontplooiing van de kapitalistische productiekrachten.

In een weinig bekend artikel schetste Kautsky op overtuigende wijze hoe de specifieke proletarische klassenmoraal, die uit de proletarische klassenstrijd voortkomt, tegelijkertijd een geheel van hogere morele waarden ontwikkelt die van het grootste belang zijn voor de morele betrekkingen tussen alle mensen in de toekomst: betrekkingen die gebaseerd zijn op naastenliefde, op wederzijdse hulp en materiële offers op grote schaal. Het christendom of de liberale bourgeoisie hebben dergelijke waarden nooit op massale schaal willen of kunnen toepassen:13

Deze heren hebben dus geen vermoeden van het feit dat klassenbewustzijn het bewustzijn is van de solidariteit van alle proletariërs, dat het propageren van klassenbewustzijn niets anders betekent dan het propageren van de kennis van de plichten die het individu verschuldigd is aan zijn hele klasse. Hebben de heren Sanders en Forster nooit gehoord van de onnoemelijke offers die de klassenbewuste proletariërs ondergaan, niet voor “louter individuele en egoïstische belangen”, maar voor de zaak van hun klasse, niet alleen van hun eigen land maar van alle beschaafde landen. In elk geval hebben de klassenbewuste proletariërs zich niet laten afschepen met hun ethiek, maar zij hebben honger geleden, gebrek geleden, hun nacht- en zondagsrust opgeofferd, hun laatste spaarcenten, hun vrijheid en vaak ook hun gezondheid opgeofferd – niet voor zichzelf maar voor de meerderheid van de onterfden, vóór alles voor degenen onder hen die zichzelf niet konden helpen.

Maar de proletarische klassenstrijd en het proletarisch klassenbewustzijn zijn ethische factoren van het grootste belang, niet alleen omdat zij de volledige opoffering van het individu voor de zaak van hun hele klasse ontwikkelen en een ongewoon sterk plichtsbesef tegenover die klasse naar voren brengen.

Het proletariaat, als laagste klasse van de gemeenschap, kan zich niet emanciperen zonder een einde te maken aan alle onderdrukking en uitbuiting. Dus wordt het klassenbewuste proletariaat, waar het een echte macht wordt, de pleitbezorger van allen, van onderdrukte klassen, onderdrukte volkeren en een onderdrukt geslacht, voor zover hun belangen niet botsen met de maatschappelijke ontwikkeling. Vanuit deze historische rol komen taken naar haar toe die buiten haar directe klassenbelangen liggen […]

Hoe revolutionairder, hoe idealistischer de proletarische klassenstrijd, hoe meer het einddoel wordt geaccentueerd, hoe groter de ethische kracht ervan is, de kracht voor de morele regeneratie van het proletariaat. Het praktische detailwerk van het proletariaat, dat anders te gemakkelijk de neiging veroorzaakt om het proletariaat te degenereren tot het niveau van de huidige kleinburgerij, zal daardoor zelf worden veredeld.14

Hetzelfde geldt overigens voor samenlevingen in de overgang tussen kapitalisme en socialisme. Men kan bespreken of het Stakhanovisme en de verspreiding van stukloon, door Marx in Das Kapital zo scherp veroordeeld, in de Sovjet-Unie en Oost-Europa noodzakelijke middelen waren om de arbeidsproductiviteit in die landen te verhogen (wij geloven van niet; maar het is hier niet de plaats om dat in detail te bewijzen).15 Maar dat zij op lange termijn de solidariteit, het saamhorigheidsgevoel, het zelfvertrouwen, het klassenbewustzijn en vooral het socialistische bewustzijn van de arbeidersklasse ondermijnden, en dat zij zowel theoretisch als praktisch werden en worden bestreden door de meest bewuste elementen van die klasse, valt niet te ontkennen. Bijgevolg zijn dergelijke middelen op den duur in strijd met de menselijke (proletarische) emancipatie, en met de socialistische (communistische, proletarische) moraal.

En zelfs als er onvermijdelijke compromissen worden gesloten over fundamentele beginselen (waaronder ethische beginselen) – onvermijdelijk in de zin dat de negatieve gevolgen van het compromis minder schadelijk zijn dan de catastrofe die door het compromis wordt voorkomen – is het de politieke en dus morele plicht van de marxist om die negatieve gevolgen niet te verdoezelen. Het is de plicht van de marxist om ze open en eerlijk te benoemen en alle noodzakelijke maatregelen voor te stellen die de negatieve gevolgen van het compromis tenminste gedeeltelijk kunnen neutraliseren. Het zijn niet dergelijke waarschuwingen die de werkende massa’s “ontmoedigen”, het is versluiering van de waarheid die tot ontmoediging leidt.

De grote, eerlijke revolutionair Lenin begreep dit uitstekend – in tegenstelling tot zijn epigonen. Hij probeerde dit begrip in praktijk te brengen. Luister naar hem – verzoeken wij de huidige trouwe aanhangers van Moskou, Peking en Tirana – en leer van hem wanneer hij spreekt over de (bescheiden) loonverschillen die, tegen de communistische beginselen in, in 1918 in Sovjet-Rusland werden ingevoerd.

Nu moeten we onze toevlucht nemen tot de oude burgerlijke methode en ermee instemmen een zeer hoge prijs te betalen voor de “diensten” van de beste burgerlijke deskundigen. Iedereen die met het onderwerp vertrouwd is, begrijpt dit, maar niet iedereen staat stil bij de betekenis van deze maatregel van de proletarische staat. Het is duidelijk dat deze maatregel een compromis is, een afwijking van de principes van de Parijse Commune en van elke proletarische macht, die oproepen tot verlaging van alle salarissen tot het niveau van het loon van de gemiddelde arbeider, die erop aandringen dat het carrièrisme niet alleen met woorden, maar ook met daden wordt bestreden.

Bovendien is het duidelijk dat deze maatregel […] ook een stap terug is van onze socialistische sovjetstaatsmacht, die van meet af aan het beleid van verlaging van de hoge salarissen tot het niveau van het loon van de gemiddelde arbeider heeft verkondigd en voortgezet. […]
Voor het volk verbergen dat het aanwerven van bourgeoisdeskundigen door middel van extreem hoge salarissen een stap terug betekent ten opzichte van de principes van de Commune van Parijs, zou neerkomen op het afzakken tot het niveau van bourgeois politici en het volk misleiden. […]

Het spreekt vanzelf dat deze kwestie nog een andere kant heeft. De corrumperende invloed van hoge salarissen – zowel op de Sovjetautoriteiten […] als op de massa van de arbeiders – staat buiten kijf. […]

Als de klassenbewuste geavanceerde arbeiders en arme boeren er met behulp van de Sovjetinstellingen in slagen zich te organiseren, gedisciplineerd te raken, zich te verenigen, een krachtige arbeidsdiscipline te creëren in de loop van een jaar, dan zullen we over een jaar dit “eerbetoon”, dat zelfs daarvoor al kan worden verminderd … in exacte verhouding tot de successen die we boeken in de arbeidsdiscipline en -organisatie van onze arbeiders en boeren.16

Lenin stelde praktische maatregelen voor om deze “corrumperende invloed” te neutraliseren: meer controle van de arbeiders en de massa over de “burgerlijke specialisten”; beperking van de salarissen van de partijleden, ook van de “specialisten” (inclusief de leden van de regering, inclusief Lenin zelf!) tot het salaris van een geschoolde arbeider.

We keren dus terug naar ons uitgangspunt, maar nu vanuit een “hoger” theoretisch-antropologisch standpunt. De “dubbele standaard” is geen uitvinding van de slechte Marx of Lenin. Het is een onmiskenbaar aspect van de sociale werkelijkheid in alle samenlevingen die we tot nu toe hebben gezien, in de eerste plaats van die welke in antagonistische klassen zijn verdeeld. Maar het bestaan van een “dubbele moraal” herbergt een ondergrondse tegenstroom, een periodieke poging om tenminste het primaat van de collectieve samenwerking en solidariteit te verkondigen en te proberen dit op beperkte wijze te realiseren. Deze tegenstroom wordt belichaamd door revolutionaire klassen en hun ideologische vertegenwoordigers, vooral tijdens hoogtepunten van politiek-revolutionaire massastrijd, welke concrete vormen die ook mogen aannemen.17 Marxisten erkennen dus het historische bestaan van objectieve morele vooruitgang, van moreel progressieve waarden, onafhankelijk van hun onmiddellijke invloed op de productiekrachten of van hun onmiddellijke algemene toepassing (of zelfs van de mogelijkheid van algemene toepassing). Tegelijkertijd begrijpen zij de sociaal-materiële bronnen van deze vooruitgang.

Voor degenen die menen dat dit een “revisionistische” visie op de marxistische opvatting van moraliteit zou zijn, wil ik als getuigen niemand minder dan Lenin, Marx en Engels zelf aanhalen. Lenin schrijft:

“bevrijd van de kapitalistische slavernij, van de onnoemelijke verschrikkingen, wreedheden, absurditeiten en schandalen van de kapitalistische uitbuiting, zullen de mensen er geleidelijk aan gewend raken om de elementaire regels van de sociale omgang na te leven die al eeuwenlang bekend zijn en al duizenden jaren herhaald worden in alle stelregels. Ze zullen eraan gewend raken ze na te leven zonder geweld, zonder dwang.”18

Lenin, die sociale verschijnselen beschreef die veel ouder zijn (en veel langer zullen duren) dan de kapitalistische productiewijze, ontleedde in zijn toespraak voor het Derde Congres van de Communistische Jeugd de problemen van de communistische moraal en definieerde de hindernissen die moesten worden overwonnen op de weg naar de verwezenlijking van de ethische waarden van het communisme:

De oude maatschappij was gebaseerd op het principe: roven of bestolen worden; voor anderen werken of anderen voor jou laten werken; slaaf of eigenaar zijn. Natuurlijk assimileren mensen die in een dergelijke maatschappij zijn opgevoed met de moedermelk, zou je kunnen zeggen, de psychologie, de gewoonte, het concept dat zegt: je bent ofwel een slaveneigenaar of een slaaf, of anders, een kleine eigenaar, een kleine werknemer, een kleine ambtenaar, of een intellectueel – in het kort, een man die alleen met zichzelf bezig is, en zich niets aantrekt van iemand anders.

Als ik dit stuk land bewerk, geef ik niets om een ander; als anderen verhongeren, des te beter, dan krijg ik des te meer voor mijn graan. Als ik een baan heb als dokter, ingenieur, leraar of klerk, geef ik niets om iemand anders. Als ik de machthebbers gehoorzaam en tevreden stel, kan ik misschien mijn baan houden en zelfs verder leven….19

Marx drukte zich niet anders uit in een brief aan Sigfried Meyer van 30 april 1867:

“Waarom heb ik je dan geen antwoord gegeven? Omdat ik de hele tijd voor de deur van de dood stond. Ik moest dus elk moment dat ik kon werken gebruiken om mijn boek [Das Kapital] te voltooien, waarvoor ik mijn gezondheid, geluk en gezin heb opgeofferd. Ik hoop dat deze uitleg volstaat. Ik lach om de zogenaamde ‘praktische’ mannen en hun wijsheid. Als men een os wilde zijn, kon men natuurlijk het lijden van de mensheid de rug toekeren en voor zijn eigen hachje zorgen.”20

Ten slotte kunnen we hieraan toevoegen dat in Engels’ klassieke samenvatting in Anti-Dühring van de marxistische stelling over moraliteit, de laatste passage als volgt luidt:

“Maar toch is er veel dat de drie genoemde morele theorieën gemeen hebben […]21 Deze morele theorieën vertegenwoordigen drie verschillende stadia van dezelfde historische ontwikkeling, hebben dus een gemeenschappelijke historische achtergrond, en alleen al daarom hebben ze noodzakelijkerwijs veel gemeen.”[…]

En aangezien de maatschappij zich tot nu toe in klassentegenstellingen heeft bewogen, is de moraal altijd een klassenmoraal geweest; zij heeft ofwel de overheersing en de belangen van de heersende klasse gerechtvaardigd, ofwel, sinds de onderdrukte klasse machtig genoeg is geworden, haar verontwaardiging tegen deze overheersing en de toekomstige belangen van de onderdrukten vertegenwoordigd. Dat er in dit proces over het algemeen vooruitgang is geboekt in de moraal, zoals in alle andere takken van menselijke kennis, zal niemand betwijfelen. Maar we zijn nog niet voorbij de klassenmoraal. Een werkelijk menselijke moraal, die boven de klassentegenstellingen en boven elke herinnering daaraan staat, wordt pas mogelijk in een maatschappelijk stadium waarin de klassentegenstellingen niet alleen zijn overwonnen, maar zelfs in het praktische leven zijn vergeten.22

Een laatste bezwaar moet nog worden beantwoord: zit er achter de vermeende, maar niet bestaande tegenstelling tussen objectief bepaalde (‘over-determined’) morele regels en subjectieve moreel-politieke opties niet toch een echte tegenstelling, namelijk die tussen positivistisch-wetenschappelijk denken enerzijds en (door Hegel geïnspireerde) speculatieve filosofie anderzijds? Dat zou de belangrijkste tegenstelling zijn binnen het marxisme, althans zoals professor Acton die meent te hebben ontdekt.23 En niet toevallig is hij hoogleraar moraalfilosofie.

Of het juist is om Hegel een “speculatief filosoof” te noemen, of liever, of de elementen van de Hegeliaanse dialectiek die voortleven in de materialistische dialectiek van Marx en Engels een speculatief element vormen in tegenstelling tot de klassiek-wetenschappelijke, trial-and-error methode, die Marx en de marxisten vooral toepassen binnen de sociale wetenschappen, laten we hier buiten beschouwing. We laten ook het interessante probleem van de verstrengeling tussen individuele motivaties, de individuele houding tegenover maatschappelijk vooraf bepaalde morele regels en de maatschappelijke positie van het individu buiten beschouwing.24 Wij richten de vraag op de meest fundamentele kern ervan: is er in het marxisme sprake van een dualisme tussen wetenschappelijke praktijk en politiek engagement, een dualisme dat kan worden samengevat als een tegenstelling tussen een strikt wetenschappelijke, objectieve ontleding van de sociale werkelijkheid in haar beweging, en de subjectieve intentie om die werkelijkheid in een bepaalde richting te veranderen, ter verwezenlijking van bepaalde doelen, zoals verwoord in de beroemde elfde stelling over Feuerbach? Is dit geen tegenstelling tussen causaliteit en teleologie?

Ons antwoord is: ja, zo’n dualisme bestaat. Maar het heeft niets te maken met speculatieve filosofie. Het is ook geen absoluut dualisme, want de twee praktijken stimuleren elkaar en neigen ertoe samen te smelten. Maar deze versmelting is noch automatisch noch onvermijdelijk.

Het marxisme vormt een eenheid van twee verschillende historisch bepaalde sociale praktijken: een wetenschappelijke praktijk en een emancipatoire (bevrijdende, socialistische) praktijk. Beide praktijken zijn onafhankelijk van elkaar ontstaan, hebben hun eigen regels voor het bepalen van (relatief) succes, beantwoorden aan hun eigen interne logica, en hebben hun eigen specifieke vormen van sociale determinatie. Marx en Engels hebben een grote poging gedaan ze te verenigen. De mate van succes van deze poging kan alleen worden beoordeeld aan de hand van de praktische resultaten, d.w.z. enerzijds het praktische resultaat van de toepassing van het historisch materialisme ter verklaring van de grote maatschappelijke veranderingen van verleden, heden en toekomst, en anderzijds het praktische resultaat van de bevrijdingsstrijd van het moderne proletariaat, gestimuleerd door de marxistische stellingen. Op beide gebieden bevinden wij ons nog midden in de stroom en de strijd. We kunnen daarom slechts een tussenbalans opmaken. De geschiedenis heeft nog lang geen eindoordeel geveld (of liever, zij staat ons nog niet toe een eindoordeel te vellen). Natuurlijk velt de “geschiedenis” nooit een oordeel. Zij stelt alleen bepaalde individuen en sociale groepen in staat om dergelijke oordelen te vellen met het materiaal dat zij verschaft.

Maar dat dit inderdaad twee verschillende praktijken zijn, lijkt ons onbetwistbaar. Marx en Engels onderstreepten dat wetenschappelijke activiteit alleen waardevol is wanneer zij haar eigen wetten gehoorzaamt en zich niet onderwerpt aan regels die door buitenwetenschappelijke (zelfs emancipatoire) belangen worden gedicteerd. In zijn Theorien über den Mehrwert schreef Marx bondig: Wanneer een mens de wetenschap wil aanpassen aan een standpunt dat niet voortkomt uit de wetenschap zelf (hoe fout ook) maar van buitenaf, uit vreemde, externe belangen, dan noem ik hem ‘onedel’.25

En alsof hij de latere trieste ontaarding van de gebureaucratiseerde massale arbeiderspartijen (vooral de stalinistische, maar niet alleen die!) kon voorzien, schreef Engels begin jaren 1890 de volgende profetische regels aan zijn vrienden August Bebel en Karl Kautsky:

“Gezien de poging van uw mensen om de publicatie van het artikel met geweld te verhinderen, en uw waarschuwingen aan de Neue Zeit dat, in geval van herhaling, ook deze zou kunnen worden overgenomen en onderworpen aan censuur door de partij, kan de toe-eigening door deze laatste van uw gehele pers mij niet anders dan in een merkwaardig licht komen te staan.26 In welk opzicht verschilt u van Puttkamer als u een anti-socialistische wet in uw eigen gelederen invoert? Voor mijzelf heeft het geen betekenis; geen enkele partij in welk land dan ook kan mij het zwijgen opleggen als ik eenmaal besloten heb te spreken. Maar toch zou ik u willen voorstellen te overwegen of u er niet goed aan zou doen u iets minder lichtgeraakt en, in uw optreden, iets minder – Pruisisch te tonen. U – de partij – heeft socialistische wetenschap nodig en die kan niet bestaan zonder vrijheid van ontwikkeling.”27

“Dat er in de parlementaire fractie stemmen opgingen om de Neue Zeit aan censuur te onderwerpen is werkelijk te gek. Is het schrikbeeld van de dictatuur van de parlementaire fractie ten tijde van de anti-socialistische wet […] nog steeds aanwezig of is het een teruggrijpen op de ooit hechte organisatie van von Schweitzer?”28 […]

“Na de bevrijding van de Duitse socialistische wetenschap van Bismarcks anti-socialistische wet, welk briljanter idee dan om haar te onderwerpen aan een nieuwe anti-socialistische wet die door de ambtenaren van de sociaaldemocratische partij moet worden bedacht en uitgevoerd.”29

En eerder:

“En het is ook noodzakelijk dat de mensen eindelijk ophouden de partijfunctionarissen – hun eigen dienaren – met de eeuwige kinderhandschoenen te behandelen en zich niet kritisch maar gehoorzaam voor hen op te stellen, alsof zij onfeilbare bureaucraten zijn.”30

Maar terwijl Marx en Engels de noodzaak benadrukten van objectief-wetenschappelijk onderzoek dat alleen aan de wetten van de wetenschap voldeed, benadrukten zij tijdens hun leven even sterk het doel van menselijke emancipatie dat zij nastreefden.31 Het uitgangspunt van Marx’ politieke streven was het “omverwerpen van alle omstandigheden waarin de mens een gedegradeerd, geknecht, verlaten, verachtelijk wezen is. ‘32

Gedurende hun hele leven bleven Marx en Engels trouw aan dit engagement. We zouden dit met tientallen citaten kunnen staven. Het volstaat om drie passages uit hun belangrijkste werken te citeren. Uit het Communistisch Manifest:

“In plaats van de oude burgerlijke maatschappij, met haar klassen en klassentegenstellingen, krijgen we een vereniging, waarin de vrije ontwikkeling van ieder de voorwaarde is voor de vrije ontwikkeling van allen.”33

Uit het eerste deel van Das Kapital:

“Fanatiek gericht op de uitbreiding van waarde, dwingt hij het menselijk ras meedogenloos om te produceren omwille van de productie; zo dwingt hij de ontwikkeling van de productieve krachten van de maatschappij en schept hij die materiële voorwaarden, die alleen de werkelijke basis kunnen vormen van een hogere vorm van maatschappij, een maatschappij waarin de volledige en vrije ontwikkeling van ieder individu het heersende principe vormt.”34

Van Anti-Dühring:

“Door zich meester te maken van alle productiemiddelen om ze te gebruiken volgens een sociaal plan, maakt de maatschappij een einde aan de vroegere onderwerping van de mensen aan hun eigen productiemiddelen. Het spreekt vanzelf dat de maatschappij zichzelf niet kan bevrijden tenzij elk individu bevrijd is.”35

De verbinding van de wetenschappelijke praktijk (en de daardoor verkregen kennis) met het emancipatoire streven maakt het wetenschappelijk socialisme – het marxisme – effectiever dan het utopisch socialisme of andere emancipatieleer die we in de geschiedenis, ook in de geschiedenis van de moderne arbeidersbeweging, hebben gekend. Deze emancipatiestrijd is nu gewapend met een begrip van de voorwaarden van haar eigen ontwikkeling en van haar mogelijke succes. Zij steunt niet langer uitsluitend of hoofdzakelijk op morele verontwaardiging.36 Dit inzicht ontleedt de objectieve tegenstellingen die de maatschappij verscheuren en de opeenvolging van crises die haar blijven ondermijnen. Het ontleedt de sociale, economische en politieke krachten die zich in haar schoot ontwikkelen en die de geboorte van een nieuwe maatschappij voorbereiden.

Dit inzicht versterkt de emancipatiestrijd, stimuleert vooral de geleidelijke versmelting van de strijd van een bestaande sociale klasse, het moderne proletariaat, met de verwezenlijking van socialistische doelstellingen. Dit versterkt op zijn beurt de klassenstrijd van het proletariaat, een klassenstrijd die zich ook zou hebben ontvouwd als Marx en Engels niet hadden geleefd, niets hadden geschreven, en als niemand een vergelijkbare theorie had ontwikkeld. Omgekeerd stimuleert de echte klassenstrijd van het echte proletariaat op beslissende wijze de ontwikkeling van de sociale wetenschappen. Het is twijfelachtig of zonder deze klassenstrijd bijvoorbeeld de theorie van de meerwaarde, om nog maar te zwijgen van de theorie van de dictatuur van het proletariaat, in hun ontwikkelde vormen zouden zijn geformuleerd.

Maar wie het over samenvoegen heeft, veronderstelt het bestaan van twee verschillende sociale activiteiten (processen) die met elkaar verbonden kunnen worden. Men kan aan sociale wetenschap doen zonder socialist te zijn. Men kan socialist zijn zonder zich te baseren op een wetenschappelijke ontleding van de maatschappij en een daaruit voortvloeiende prognose over haar uiteindelijke lot. Maar men kan geen marxist zijn, d.w.z. een aanhanger van het wetenschappelijk socialisme, zonder beide activiteiten met elkaar te verbinden.

In een beroemde controverse, voor en na de Eerste Wereldoorlog, stelden Rudolf Hilferding en Karl Korsch deze kwestie aan de orde en beiden gaven een verkeerd antwoord, zowel theoretisch als praktisch.37 Volgens Hilferding kan men marxist zijn – hij beperkt het marxisme tot het erkennen van de ontwikkelingswetten van de kapitalistische productiewijze – zonder daaruit politieke conclusies te trekken. In het licht van het werk van Marx en Engels als geheel antwoorden wij dat dit niet zo is. Men kan dan een goed historicus, socioloog en econoom zijn, maar geen marxist. Dan is men, om de hierboven geciteerde brief van Marx aan Meyer te parafraseren, vanuit moreel oogpunt “een os” (ein Ochse). Een marxist is nooit een morele os, d.w.z. een onmens die zich onmenselijk verhoudt tot onmenselijke verhoudingen.

Omgekeerd meende Karl Korsch dat als het moderne proletariaat niet in staat zou blijken een socialistische maatschappij te stichten, daarmee de hele marxistische wetenschap (beter gezegd: de sociale wetenschappen die uitgaan van marxistische hypothesen) ineen zou storten. Ook dit is niet juist.

Mocht de praktijk, in tegenstelling tot alle gegevens van de laatste 200 jaar sociaaleconomische en politieke geschiedenis, uiteindelijk uitwijzen dat de vestiging van een klasseloze maatschappij een utopie is en geen praktisch haalbaar doel, dan mogen marxisten in geen geval de consequentie trekken dat zij zichzelf en anderen veroordelen tot berusting, onderwerping of terugtrekking in de privésfeer. Marxisten capituleren nooit voor vernederende omstandigheden, omdat een dergelijke houding onverenigbaar is met de elementaire menselijke waardigheid en dus ook met hun eigen elementaire waardigheid.38 In dit extreme geval – dat zich volgens ons niet zal voordoen en dat wij slechts schetsen als een extreem grensgeval om de kwestie te verduidelijken – zou een marxist voor een dubbele taak staan. Eén taak zou erin bestaan een wetenschappelijke verklaring te geven voor de degeneratie van het kapitalisme tot een barbaarse maatschappij in plaats van de vervanging ervan door een klasseloze, socialistische maatschappij, en een andere taak zou erin bestaan de defensieve strijd van de onderdrukte slaven tegen hun onderdrukkers aan te gaan.39

De bewering van anti-Marxisten als professor Tucker,40 overigens vergelijkbaar met die van de school van Althusser en van stalinistische dogmatici, dat Marx niet gemotiveerd werd door gevoelens van sociale rechtvaardigheid, d.w.z. door morele verontwaardiging,41 houdt geen stand wanneer we het geheel van zijn werk, inclusief zijn volwassen werk, in ogenschouw nemen. Ook heeft het geen zin, zoals Maximilien Rubel probeerde, om Marx’ hele motivatie te reduceren tot een morele.42 Alleen als we uitgaan van de dubbele motivatie van Marx en Engels als geleerden en onwrikbare strijders voor de emancipatie van het proletariaat en de hele mensheid, kunnen we hun hele werk begrijpen en beoordelen.

Dan kunnen we ook begrijpen wat de historische achtergrond is van hun specifieke houding tegenover het probleem van de “dubbele moraal”: niet een ongerijmd verband tussen “positivistische wetenschap” en “speculatieve filosofie”, maar een wederzijds versterkend verband tussen de poging de werkelijkheid te begrijpen en de poging haar in zekere zin te veranderen, tussen wetenschappelijk onderzoek en emancipatorisch streven. En dit emancipatorisch streven beantwoordt niet uitsluitend, zelfs niet in de eerste plaats, aan een individuele motivatie, maar aan een reële beweging van werkelijk bestaande maatschappelijke klassen. Klassen waarmee een bepaald individu zich dan identificeert.

Want dit is zeker het grootste obstakel dat de cynische, sceptische of ontgoochelde tegenstanders van het marxisme tegenkomen. Wanneer zij beweren dat “de geschiedenis bewijst dat er altijd onrecht en ongelijkheid tussen mensen is geweest”, vergeten zij dat de geschiedenis ook bewijst:

  1. Dat verzet, opstand en revolutie tegen onrecht, ongelijkheid, uitbuiting en onderdrukking ook als een rode draad door de geschiedenis lopen (dat wij, de revolutionaire socialisten van vandaag, in de voetsporen treden van miljoenen en tientallen miljoenen, die al duizenden jaren langs deze lijnen strijden).
  2. Dat dergelijke weerstanden, opstanden en revoluties, ook al hebben ze nog niet tot volledige emancipatie geleid, toch aanzienlijke gedeeltelijke successen hebben opgeleverd. Kannibalisme, slavernij, lijfeigenschap, kinderarbeid in de mijnen, of de werkdag van 12 tot 16 uur bestaan tegenwoordig niet meer als dominante maatschappelijke instellingen, terwijl ze eeuwenlang, zo niet duizenden jaren hebben bestaan. Wie niet aanvaardt dat dit een gigantische sociale vooruitgang betekent, een vooruitgang die is overwonnen door de emancipatiestrijd van de uitgebuitenen en onderdrukten, moet wel concluderen dat het hem niet uitmaakt of hijzelf, zijn familie en vrienden worden opgegeten of als slaaf worden verkocht. Wij moeten nog iemand ontmoeten die zijn pessimisme en misantropie consequent durft uit te breiden tot en met dergelijke conclusies.43
  3. Dat dit verzet een antropologische basis heeft, en dat niets of niemand, noch geweld, noch corruptie, noch manipulatie, erin kan slagen die vonk van opstandigheid in de mensheid te onderdrukken.
  4. Dat er dus ten minste een kans is dat het loonstelsel, de kapitaalverhouding, de markteconomie, de vervreemde arbeid, de soevereine natie, de klassen en de staat als onderdrukkende instellingen kunnen verdwijnen, evenals het kannibalisme, de slavernij en de lijfeigenschap. Zo kunnen de grootste crises van vandaag (honger in de derde wereld, economische crises, politieke dictaturen, milieuvervuiling, toenemend geweld en gevaar voor een kernoorlog) toch worden opgelost.

Zolang deze vier lessen, getrokken uit de historische ervaring, niet kunnen worden weerlegd, heeft de eenheid van wetenschappelijk onderzoek en emancipatie waarop het marxisme berust, en zijn specifieke vorm van toepassing van de “dubbele standaard” om de “dubbele standaard” op te heffen, geen utopisch karakter.

Noten:

1 Voor het eerst gepubliceerd in Veelzijdig marxisme, acta van het colloqium ‘De actualiteit van Karl Marx‘, georganiseerd door het Instituut voor Marxistische Studies, 1983.

2 Zie voor een recente samenvatting van die beschuldigingen het werk van de Franse auteur Julien Freund, La double morale, alsmede Maurice Cranston, “Ethique macchiavélique et politique contemporaine”, in: Comprendre (Revue de la Société européenne de la culture, 1982.

3 Dit betekent natuurlijk niet dat religie verantwoordelijk is voor al dit onmenselijke geweld. Voor marxisten zijn hiervoor uiteindelijk sociale verhoudingen en materiële belangenconflicten verantwoordelijk, niet ideeën. De ideologen die dergelijk geweld legitimeren kunnen hooguit van medeplichtigheid worden beschuldigd.

4 Onze landgenoot Simon Leys, die beter zou moeten weten, verkondigt in een studie gewijd aan Orwells 1984 (zie Vrij Nederland, 21 april 1984), dat het hoog tijd is “de begrippen goed en kwaad in de politiek in te voeren”. Hij vergeet dat door de geschiedenis heen, in elke samenleving, verschillende klassen verschillende opvattingen hebben gehad over ‘goed’ en ‘kwaad’. Verder vergeet hij dat het bestaan, en zelfs de hegemonie van deze begrippen door de geschiedenis heen, nooit massaal geweld en massamoord op zo’n grote schaal als in onze tijd heeft voorkomen (sommigen zouden zelfs kunnen beweren dat ze die hebben bevorderd).

5 Zie onder meer Irving Fetscher in Tom Bottomore (ed.) A Dictionary of Marxist Thought (Cambridge, MA, 1983), p. 153.

6 Een geslaagde samenvatting van het orthodoxe marxistische standpunt over moraal is te vinden in Leon Trotski, Their Morals and Ours (1938). Voor een ‘officiële’ dogmatische Sovjetvisie op dat probleem, zie Alexandre Chichkine, Ethique: Regards sur quelques doctrines ethiques (Moskou, 1967). Zie ook, voor een academische kijk op het probleem, Eugene Kamenka, The Ethical Foundations of Marxism, 1962 [www.marxists.org/archive/kamenka/1962/ethical-foundations/index.htm].

7 Tegen Kautsky’s overdreven nadruk op het deterministische aspect van de marxistische opvatting van de moraal, ontstond als reactie, in de eerste plaats bij de zogenaamde Austro-Marxisten (Otto Bauer, Max Adler, e.a.), een neo-Kantiaanse voorkeur voor “absolute morele imperatieven”. Deze “verbetering” bleek echter volkomen steriel. Ze leverde geen enkele bijdrage aan de verklaring van het sociale fenomeen van verschillende morele gedragspatronen. In de politieke praktijk nam het zijn toevlucht tot zuiver pragmatische criteria bij het bepalen van collectief gedrag, die haaks stonden op het Kantiaanse imperatief (bijvoorbeeld de houding van de Oostenrijkse sociaal-democraten en hun Duitse aanhangers tijdens de Eerste Wereldoorlog).

8 Wat politiek opportuun is en wat niet, hangt natuurlijk af van het politieke oordeel. Marxisten (inclusief de Russische bolsjewieken) zijn bijvoorbeeld altijd van mening geweest dat individuele terreur politiek ineffectief is.

9 Lenin is geenszins de uitvinder van de doctrine van “rechtvaardige” en “onrechtvaardige” oorlogen. Het is tweeduizend jaar oud. Zie een lange behandeling van die doctrine in: Peter Haggenmacher, Grotius et la doctrine de la guerre juste (Parijs, 1981).

10 Aber ein Zweck, der unheiliger Mittel bedarf, ist kein heiliger Zweck…’ [‘Maar het doel dat onheilige middelen vereist, is geen heilig doel’]: Karl Marx, ‘Debatten über die Pressefreiheit’, MEW, vol. 1, p. 60.

11 Rudi Hanke in Unabhängige Kommunisten. Der Briefwechsel zwischen Heinrich Brandler und Isaac Deutscher; 1949 bis 1967 (Berlijn, 1982), p. 231.

12 Over het systeem van morele waarden bij Socrates, Plato en Aristoteles, en hun politiek-sociale functie, zie een goede marxistische kritiek in Ellen Meiksins Wood en Neal Wood, Class Ideology and Ancient Political Theory (Oxford, 1978).

13 Maar deze enorme morele vooruitgang van de georganiseerde arbeidersklasse tijdens de opkomst van de moderne arbeidersbeweging ging ook gepaard met het hanteren van een “dubbele moraal” Stakers geven blijk van solidariteit en een grote bereidheid tot opoffering – maar zij zorgen ervoor dat geen cent van hun geld naar onderkruipers of kapitalisten gaat. Duidelijker nog, alleen op basis van een “dubbele moraal” is deze morele vooruitgang mogelijk. Zonder effectieve stakingen, geen effectieve vakbonden. Zonder effectieve vakbonden geen collectieve solidariteit of offerbereidheid, maar concurrentie tussen arbeiders, d.w.z. van het grofste individualistische egoïsme. Maar doelgerichte stakingen zijn onmogelijk zonder felle strijd tegen onderkruipers, zonder militante piketten, zonder boycots en zelfs geweld tegen stakingsbrekers.

14 Kautsky, 1900, Klassenstrijd en ethiek [www.marxists.org/archive/kautsky/1900/11/ethics.htm].

15 Zie onder meer Miklós Haraszti, Salaire aux pièces. Ouvrier dans un pays de l’Est (Parijs, 1976).

16 Lenin, 1918, De onmiddellijke taken van de Sovjetregering [www.marxists.org/archive/lenin/works/1918/mar/x03.htm].

17 Die vorm kan natuurlijk ook een religieuze zijn, zoals gedurende meer dan duizend jaar in Europa (van de 3e tot de 16e eeuw), in Noord-Afrika, in Klein-Azië, in Zuidoost-Azië en in het islamitische rijk.

18 Lenin, 1917, De staat en de revolutie [www.marxists.org/archive/lenin/works/1917/staterev].

19 Lenin, 1920, De taken van de jeugdliga’s [www.marxists.org/archive/lenin/works/1920/oct/02.htm]. Lenin eindigt met de woorden: “…en wordt een bourgeois”. Maar wie de huidige stand van zaken in Oost-Europa, in de Sovjet-Unie en in China kent, weet dat de laatste regels wel degelijk van toepassing zijn op de heersende mentaliteit in die samenlevingen, ook al leidt die niet (of nog niet) tot het worden van een ‘bourgeois’ maar eerder tot een tevreden kleinburgerlijke bureaucraat.

20 Marx aan Sigfrid Meyer in New York, 1867 [marxists.architexturez.net/archive/marx/works/1867/letters/67_04_30.htm].

21 Engels doelt hier op de opvattingen over moraal van respectievelijk de feodale (en semi-feodale) adel, de bourgeoisie en de arbeidersklasse.

22 Engels, 1877, Anti-Dühring [www.marxists.org/archive/marx/works/1877/anti-duhring/ch07.htm].

23 H.B. Acton, De illusie van het tijdperk: Marxism-Leninism as a Philosophical Creed (Londen, 1962, 1973).

24 Dit probleem wordt goed behandeld in het werk van de Mexicaanse marxist Adolfo Sánchez Vázquez, Ética (Grijalbo, 1969, Editorial Crítica, 1978). Helaas komt in dat werk de objectieve dimensie van de emancipatiestrijd nauwelijks aan bod. Sánchez Vázquez behandelde die kwestie later in “Nationaliteit en emancipatie bij Marx”, een artikel gepubliceerd in het Joegoslavische tijdschrift Socialisme in de wereld, nr. 40, 1984.

25 Karl Marx, Theories of Surplus Value (Moskou, 1968), p. 119. Dat een dergelijk misbruik van de wetenschap uiteindelijk ook niet in het belang is van de revolutionaire bevrijdingsstrijd van de arbeidersklasse, inclusief de opbouw van een socialistische maatschappij, heeft het trieste voorbeeld van het wetenschapsbeleid in de Sovjet-Unie onder Stalin maar al te goed laten zien. Men denke aan de episode van Lysenko in de biologie. Men denkt aan de decennialange onderdrukking van publicaties en onderzoek volgens de leerstellingen van de grootste marxistische psycholoog van onze tijd, Lev Vygotsky. Men denke aan het verbod gedurende een kwart eeuw op verder onderzoek naar de door Marx gebruikte categorie van de “oude Aziatische productiewijze”, enz. De schade die door deze praktijken is toegebracht aan de wetenschap en aan de Sovjetmaatschappij, aan de internationale arbeidersbeweging en aan het socialisme, is niet te overzien!

26 Een pers die “door de partij wordt overgenomen en gecensureerd” is te vinden in alle zogenaamde “werkelijk bestaande socialistische staten”, met de gedeeltelijke uitzonderingen Joegoslavië en Nicaragua.

27 Brief aan August Bebel, 1-2 mei 1891, MEW, vol. 38, p. 94 – onze nadruk.

28 Von Schweitzer was de leider van de zogenaamde Lasalle-vleugel van de Duitse arbeidersbeweging, die zich op het congres van Gotha verenigde met de zogenaamde marxistische vleugel van de beweging.

29 Brief aan Karl Kautsky van 23 februari 1891, MEW, vol. 38, p. 41 – onze nadruk.

30 Brief aan Karl Kautsky van 11 februari 1891, MEW vol. 38, p. 35 – onze nadruk.

31 De stelling van Bukharin dat de definitie van menselijk handelen als doelgericht (teleologisch) “idealistisch” was, en in strijd zou zijn met de materialistische dialectiek op basis van het causaliteitsbeginsel, is volledig in tegenspraak met de opvatting van menselijke praxis zoals opgevat door Marx en Engels. Zie bijv. Das Kapital, deel 1, hoofdstuk 1, MEW, vol. 23, p. 61 en deel 1, hoofdstuk 5, ibid., p. 193, alsmede Dialektik der Natur, inleiding, MEW, vol. 20, p. 323.

32 Karl Marx, “A contribution to the critique of Hegel’s Philosophy of Right, Introduction” in Early Writings (Londen, 1975), p. 251.

33 Marx en Engels, 1848, Communistisch Manifest [www.marxists.org/archive/marx/works/1848/communist-manifesto/ch02.htm].

34 Marx, 1887, Kapitaal, deel I [www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/ch24.htm#S3].

35 Engels, Anti-Dühring [www.marxists.org/archive/marx/works/1877/anti-duhring/ch25.htm].

36 Vandaar Marx’ scherpe kritiek op de zuiver morele oriëntatie van het utopisch socialisme en zelfs van de eerste arbeiderscommunisten. Zie bijvoorbeeld De Heilige Familie waarin deze oriëntatie als ineffectief wordt veroordeeld (‘impuissance mise en action’). Maar dit betekent geenszins dat de morele verontwaardiging tegen klassenuitbuiting en onderdrukking uit Marx’ geschriften is verdwenen. Het volstaat om zijn pamflet over de Parijse Commune (De burgeroorlog in Frankrijk) en het krachtig dramatische einde ervan te lezen, om het tegendeel te zien.

37 Rudolf Hilferding, Das Finanzkapital, Vorwort, p. x (Wenen, 1923); Karl Korsch, Marxismus und Philosophie (Leipzig, 1923); en “Zehn Thesen über Marxismus heute” (1950) in Politische Texte (Frankfurt, 1974) pp. 385-7.

38 “Und Rudolph erhebt sich nicht mal auf den Standpunkt der selbständigen Moral, welche wenigstens auf dem Bewusstsein der Menschenwürde beruht” [“En Rudolph verheft zich zelfs niet op het standpunt van de zelfstandige moraal, die tenminste gebaseerd is op het bewustzijn van de menselijke waardigheid”] (Die Heilige Familie, MEW, vol. 2, p. 21). De hier genoemde Rudolph is de hoofdpersoon van Eugène Sue’s Mystères de Paris.

39 “Het historische alternatief, gedragen tot het einde, is als volgt: ofwel het Stalin-regime is een afschuwelijke terugval in het proces van omvorming van de burgerlijke maatschappij tot een socialistische maatschappij, ofwel het Stalin-regime is de eerste fase van een nieuwe uitbuitende maatschappij. Als de tweede prognose juist blijkt te zijn, wordt de bureaucratie natuurlijk een nieuwe uitbuitende klasse. Hoe bezwarend het tweede perspectief ook is, als het wereldproletariaat daadwerkelijk niet in staat zou blijken de opdracht te vervullen die het door de loop van de ontwikkeling heeft gekregen, blijft er niets anders over dan openlijk te erkennen dat het socialistische programma, gebaseerd op de interne tegenstellingen van de kapitalistische maatschappij, eindigde als een utopie. Het spreekt vanzelf dat een nieuw “minimum” programma nodig zou zijn voor de verdediging van de belangen van de slaven van de totalitaire bureaucratische maatschappij. Leon Trotsky, ‘De USSR in de oorlog’, in In Defence of Marxism, (New York, 1942), p. 9.

40 Robert C. Tucker, The Marxian Revolutionary Idea (Londen, 1969), blz. 36-8 en elders. Tucker verwart Marx’ ironische, sarcastische weerlegging van de bewering dat het kapitalisme onrechtvaardig zou zijn vanuit het standpunt van de burgerlijke waardeverhoudingen (zowel ‘waarde’ in de economische betekenis van het woord – arbeidskwanta – als ‘morele waarden’) met de bewering dat een arbeider onder het kapitalisme het loon ontvangt waar hij volgens Marx recht op heeft (p. 45). Waar blijft dan de marxistische theorie van uitbuiting, de marxistische theorie volgens welke de arbeider niet alleen recht heeft om te strijden voor meer loon en voor de afschaffing van loonarbeid, maar daartoe gedwongen wordt op straffe van degradatie tot pauper? Tucker vergeet wat Marx expliciet benadrukt: Tegenover burgerlijke waardeverhoudingen kunnen en moeten proletarische worden verdedigd.

41 Hierover kan men de hoofdstukken over machines en de zogenaamde “primitieve accumulatie van kapitaal” in deel één van Das Kapital lezen.

42 Zie bijvoorbeeld Maximilien Rubel, Pages choisies pour une éthique socialiste (Parijs, 1948), en Karl Marx: Essai de biographie intellectuelle (Parijs, 1957).

43 Dit betekent natuurlijk niet dat dergelijke onmenselijke praktijken niet kunnen terugkeren als de crisis van het kapitalisme op een regressieve manier wordt opgelost. Denk bijvoorbeeld aan slavenarbeid in de concentratiekampen, wrede vormen van kolonialisme, racisme enz. Maar we hebben het hier over arbeidsomstandigheden als dominante, niet als marginale, sociale instellingen.