Een terugblik op ‘het Joodse vraagstuk’

Ik heb ooit een anekdote gehoord over een Joodse kameraad die zijn eerste bijeenkomst van een nieuwe socialistische organisatie in de Verenigde Staten binnenliep en aan een vriend vroeg of er andere Joden in de zaal waren. De vriend wees een handjevol mensen aan – ongeveer een derde, misschien de helft van de zaal – waarop de kameraad antwoordde: ‘Dit is de meest gojse [niet-Joodse] socialistische bijeenkomst die ik ooit heb gezien.’

Joden zijn altijd betrokken geweest bij marxistische pogingen om de wereld te begrijpen en te veranderen; en Joodsheid, opgevat als een verzameling motieven, een theologische en metafysische traditie en uiteindelijk als een maatschappelijk-politieke ervaring, heeft het marxisme diepgaand gevormd. Enzo Traverso schrijft in het Voorwoord bij de tweede editie van The Jewish Question: History of a Marxist Debate, ‘Marxisme en Joden [zijn] geen twee afzonderlijke entiteiten – een theorie toegepast op een extern object – maar twee onderwerpen die nauw met elkaar verweven zijn en die al meer dan een eeuw op verschillende en veranderende manieren met elkaar in wisselwerking staan’ (pagina XI). Isaac Deutscher heeft ooit gezegd: ‘De Joodse ketter die het jodendom overstijgt, behoort tot een Joodse traditie’; en zo behoort ook, kunnen we daaraan toevoegen, de Joodse radicaal tot een marxistische traditie die het marxisme overstijgt – of het nu het ‘semitisme’ van Barnaby Raine is, het ‘wortelloze kosmopolitische wereldbeeld’ van Daniel Kahn, of het geseculariseerde messianisme van Walter Benjamin.

Dit gegeven over de geschiedenis van de ontwikkeling van het marxisme levert een tegenstrijdigheid op: dat hedendaags links recent feministisch standpuntdenken heeft omarmd is belangrijk en daaruit volgt een nadruk op het opbouwen van politieke milieus waarvan ook – en zelfs vanaf het begin – kameraden met verschillende onderdrukte identiteiten deel zijn, zodat hun centrale rol in het begrijpen van en reageren op kwesties van onderdrukking gewaarborgd is. Hoe is het dan mogelijk dat een politieke traditie die zo diepgaand door Joden en het Jodendom gevormd is, moeite heeft gehad om een flexibele kritische theorie over antisemitisme onder het kapitalisme te ontwikkelen? Zoals Traverso het samenvat: ‘De geschiedenis van het marxistische debat over het Joodse vraagstuk is de geschiedenis van een misverstand’ (pagina 216). Hoe komt het dat, op een korte periode van helderheid tijdens het bewind van de Duitse nazi’s na, marxisten de voortdurende dialectische relatie tussen de burgerlijke organisatie van het politieke leven aan de ene kant en de bloei van het politieke antisemitisme aan de andere kant niet hebben opgemerkt, laat staan begrepen?

Deze vraag, die de Joodse linkerzijde vandaag de dag blijft achtervolgen, leidde de Italiaanse marxist Enzo Traverso tot zijn duik in de geschiedenis van het marxistische denken over anti-Joodse onderdrukking. Traverso voltooide het eerste manuscript van wat later het Joodse vraagstuk zou worden in 1989, enkele maanden vóór de val van de Berlijnse Muur. Het boek is gestructureerd als een chronologische samenvatting van verschillende marxistische standpunten over het probleem van het antisemitisme; en ten tijde van de eerste druk werd het opgevat als een voortzetting van het door Marx aangezwengelde debat, misschien wel als een afsluiting van het marxistische engagement met wat Traverso sindsdien de ‘Joodse moderniteit’ heeft genoemd. Drie decennia na de ineenstorting van de Sovjet-Unie maakte het boek op mij meer de indruk van een geschiedenisboek, waarin de verschillende manieren worden opgesomd waarop marxisten uit een vervlogen tijdperk probeerden om te gaan met de problemen van anti-Joodse onderdrukking en universele emancipatie. Maar nu het antisemitisme wereldwijd toeneemt, waren het de argumenten van marxisten uit de late 19e eeuw, en niet Traverso’s eigen overwegingen, die het meest leken op het politieke klimaat binnen het huidige links. Het is deze ervaring van zichzelf en zijn kameraden terug te zien in discussies van rond de eeuwwisseling – met alle dramatische ironie die de komende nazi-holocaust de debatten geeft – die de intellectuele geschiedenis van Traverso haar kritische gewicht geeft.

In 1890 schreef Friedrich Engels, de langdurige en naaste medewerker van Karl Marx, een verhelderende brief over antisemitisme, waarin onder andere staat: ‘Antisemitisme is een teken van een [achterlijke] cultuur, en daarom komt het alleen voor in Pruisen en Oostenrijk, en ook in Rusland. Wie zich in Engeland of Amerika met antisemitisme inliet, werd eenvoudigweg belachelijk gemaakt, terwijl in Parijs de geschriften van de heer Drumont – veel geestiger dan die van de Duitse antisemieten – slechts een oprisping schenen te zijn’. Deze uitspraak was in twee opzichten representatief voor het marxistische standpunt: ten eerste stelde Engels duidelijk het antisemitisme aan de kaak, maar hij deed dit niet als een kwestie van politiek programma, maar veeleer van moderne gevoeligheid. Zijn opschepperij aan het eind van het artikel dat de antisemitische Duitse pers hem voor een Jood had aangezien, leest als de songtekst van Phil Ochs’s Love Me I’m a Liberal: Engels ‘voelt zich bijna een Jood.’

Ten tweede, de reden waarom verzet tegen het antisemitisme iets leek te zijn dat niet belangrijk genoeg was voor een politiek programma, is dat de politieke economie van de ontwikkelde kapitalistische landen zodanig was verschoven dat het antisemitisme, een ideologie die geworteld was in de feodale productiewijze, niet langer een materiële basis kon vinden. Deze bewering, die door de holocaust van de nazi’s als historisch feit is weerlegd, is om twee redenen ironisch: ten eerste omdat Engels eerder in zijn politieke carrière zelf een openlijke antisemiet was door in de nasleep van de revoluties van 1848 de Joden ‘het vuilste van alle rassen’ te noemen (pagina 26). En ten tweede, omdat slechts zeven jaar later de Dreyfus-affaire in Frankrijk de illusies over de neiging van het kapitalisme tot assimilatie van Joodse identiteiten in de nationale gemeenschap op spectaculaire wijze in rook zou doen opgaan.

Ondanks de snelle correctie door de geschiedenis van het al te optimistische standpunt van Engels, bleef zijn afwijzende houding tegenover de absurditeit van het moderne antisemitisme – tegelijkertijd vulgair materialistisch en idealistisch in zijn teleologische weergave van de historische vooruitgang – populair in twee kringen: de ontwikkelde economieën in West-Europa en Noord-Amerika en het binnenland van het Russische Rijk. In het eerste geval hadden verschillende decennia van emancipatie ‘een laag van ‘staats-Joden’ gecreëerd die maatschappelijk en politiek conformistisch waren, verdedigers van een vorm van conservatief liberalisme…en die elke vorm van rebellie afwezen’ (pagina XII).

De historische vooruitgang in Joodse sociale status en de toegang tot instituten die die deze meer geassimileerde gemeenschappen ervoeren, stelde hen in staat de opkomende vloed van antisemitisme te zien als een ver-van-mijn-bed product van het achterlijke Rusland. De bevrijdende effecten die Engels aan de modernisering toeschreef, waren uitgekomen; althans totdat ze dat niet meer waren. Toen in samenhang met de derde golf van westwaartse Joodse migratie, de golf van modern antisemitisme het Westen bereikte, begonnen zelfs westerse Joden in te zien dat antisemieten niet langer eenvoudigweg de kamer uit werden gelachen en begonnen ze zich uit zelfverdediging te organiseren.

In Rusland werd de opvatting van Engels in de eerste plaats ingenomen door de bolsjewieken, die een felle strijd voerden tegen alle vormen van Joods nationalisme en het standpunt huldigden dat ‘Jodenhaat alleen blijft bestaan in die landen waar slavernij ten opzichte van landeigenaren en kapitalisten heeft geleid tot afschuwelijke onwetendheid onder de arbeiders en boeren’. [Het] is een overblijfsel uit oude feodale tijden.’ Ook al namen de bolsjewieken de theoretische lijn van Engels over, het politieke karakter ervan was heel anders, juist in een van de achtergebleven economieën waar volgens Engels het antisemitisme nog een materiële basis had. De bolsjewieken voerden een actieve ideologische strijd tegen het antisemitisme en steunden de Joodse zelfverdediging tegen het proto-fascistische geweld van de tsaristen. Voor Engels was dergelijk werk in het Westen overbodig.

Tussen West-Europa en Rusland ontstond een breed scala aan marxistische opvattingen over het Joodse vraagstuk, die in Traverso’s boek worden samengevat. Het was in Centraal Europa en de Russische grensgebieden waar de geschiedenis duidelijk afweek van de uitspraken van Engels. Zo suggereerde de opvatting van Engels over antisemitisme als een overblijfsel van het feodalisme dat antisemitisme in de moderne wereld grotendeels onder boeren zou voortbestaan. Toch zagen Oostenrijk en het Duitse Rijk een antisemitische politieke beweging opkomen die haar vroegste wortels vooral in de middenklasse had. Het Midden-Europese antisemitisme was een modern verschijnsel, dat meer leek op het racisme van het moderne kolonialisme dan op het christelijke anti-judaïsme van de Middeleeuwen. Bovendien waren dit regio’s waar wettelijke emancipatie – of in het Russische geval, gebaren in die richting – slechts antisemitische tegenreacties had opgeleverd, in plaats van de assimilatie die door de westerse ervaring was beloofd. Bijgevolg moesten zelfs marxisten die de assimilatiepolitiek van Engels handhaafden, alternatieve assimilatietheorieën ontwikkelen die niet berustten op de mythische notie dat modernisering gepaard ging maatschappelijke vooruitgang.

Aan de ene kant van het (vroege) spectrum zagen veel Oostenrijkse marxisten Joden als vertegenwoordigers van het kapitaal. Ze beschouwden het antisemitisme ofwel als een in wezen onschadelijke vorm van proto-anti-kapitalisme, ofwel als een spookbeeld dat door de liberale bourgeoisie werd opgeroepen om zich voor te doen als verdedigers van de onderdrukten. Ze waren er duidelijk over dat het antisemitisme in hun maatschappij geen overblijfsel was van het middeleeuwse christendom, maar veeleer een nieuw verschijnsel dat voortkwam uit de smeltkroes van snelle industrialisatie en kolonialisme; en toch bepleitten ze een standpunt waarin ze dit antisemitisme noch steunden noch zich ertegen verzetten, omdat de strijd van de arbeiders onverschillig zou staan tegenover het lot van het zogenaamde Joodse kapitaal.

Aan de andere kant van het spectrum propageerden Joodse nationalisten in de Russische grensgebieden een militante vorm van Joodse zelforganisatie als antwoord op de onmiddellijke dreiging van antisemitisch geweld. Noch de leden van de Bund, noch de Marxistische Zionisten zagen antisemitisme als een product van Russische economische achterlijkheid. Integendeel: het was juist de moderniseringspolitiek van Nicolaas II die door zijn moord tot een voortijdig einde was gekomen, die de massale golf van geweld had aangewakkerd waarmee de Joodse nationalisten nu werden geconfronteerd. De industrialisatie in Rusland had de economische marginalisatie van de Joodse gemeenschappen in de grensgebieden alleen maar verergerd, hetgeen aanleiding gaf tot de maatschappelijke spanningen die het antisemitisme veroorzaakten. Kortom, antisemitisme was geen losgeslagen, vrij zwevende vorm van intolerantie die voortkwam uit de donkere middeleeuwen; het was ingebed in Ruslands imperiale politieke economie en kon niet worden verwijderd zonder een strijd voor nationale bevrijding.

Dit zijn slechts enkele van de stemmen die deelnamen aan de discussies die Traverso’s boek opgraaft, maar ze geven een idee van de breedte van de theoretische en politieke debatten die door marxisten werden gevoerd tijdens de geboorte van het moderne, kapitalistische antisemitisme. Allen, met uitzondering van de Joodse nationalisten in het vestigingsgebied, steunden assimilatie als de wenselijke en onvermijdelijke oplossing van het Joodse vraagstuk. De vraag was alleen of dit een natuurlijk gevolg zou zijn van de overwinning van de bourgeoisie op het feodalisme, of dat de emancipatie slechts een nieuw getto had gecreëerd, waardoor de Joden in een structureel conflict met de intelligentsia en de kleine burgerij terecht zouden komen.

Naarmate de gelederen van georganiseerde antisemieten sterker en talrijker werden, werden de Joods-marxistische theorieën over antisemitisme echter complexer: Leon Trotski en Rosa Luxemburg, die ooit sympathiseerden met de lijn van Engels, werden door de opkomst van de nazi’s gedwongen hun theorieën te herzien en begonnen het antisemitisme in soortgelijke termen op te vatten als de Joodse nationalisten: niet als een feodaal overblijfsel onder boeren, maar als een diepgewortelde kapitalistische vorm van reactie van de middenklasse. Voor Trotski, die in zijn late geschriften over het fascisme misschien wel de meest verfijnde marxistische politieke beschrijving van het antisemitisme gaf, was het nazi-antisemitisme ‘de uitdrukking van het moderne, in verval verkerende kapitalisme’.

Maar zelfs op hun best slaagden deze theoretici – onder wie ook Walter Benjamin en vooral Abram Leon – er niet in de totale diepte van het fascistische antisemitisme te vatten. ‘Fundamenteel,’ schrijft Traverso, ‘zagen ze antisemitisme als een bijverschijnsel, een ’tactiek’ of een simpel vooroordeel en niet als een doel op zich van het beleid van het Derde Rijk. Zoals de Holocaust duidelijk zou aantonen, beantwoordde het antisemitisme van de nazi’s aan geen enkel criterium van productieve rationaliteit’ (pagina 158). De koppige klassieke marxist zou Buchenwald misschien nog hebben kunnen afdoen als oorspronkelijke accumulatie en staatsrepressie, maar Treblinka vroeg om een nieuwe theorie.

Dit was één van de gevolgen van de nazi-holocaust voor de marxistische theorie van antisemitisme. Een ander effect was een verstoring van de consensus over assimilatie die voor het eerst door Marx werd vastgesteld in Het Joodse vraagstuk: ‘De maatschappelijke emancipatie van de Jood is de emancipatie van de samenleving van het jodendom.’ Terwijl, in de woorden van Traverso, ‘het klassieke marxisme niet in staat was…het Joodse streven naar een aparte, afzonderlijke identiteit te erkennen,’ kon een dergelijk streven in de schaduw van Auschwitz worden vergeven, ja er kon zelfs mee worden gesympathiseerd. Vervolgens werd de nationale kwestie – of de Joden een natie vormden, een kaste, een volk-klasse, een volk zonder geschiedenis, of iets anders – op de helling gezet door de vestiging van een Joodse kolonistenkolonie in Palestina. Kortom, de hele politieke en maatschappelijke basis voor de marxistische debatten van het begin van de twintigste eeuw was omver geworpen; en toch, meer dan een halve eeuw later, zijn veel van deze vroege argumenten weer opgedoken.

Als de politiek-economische analyse van het antisemitisme van Engels niet opnieuw op de voorgrond is getreden, dan is zijn Hegeliaanse zelfverzekerdheid over de relatieve vooruitgang van de maatschappij voorbij het antisemitisme dat zeker wel. Dit ‘misverstand’, zoals Traverso het uitdrukt, wordt alleen maar versterkt door de verspreiding van een ch auvinistische, pop-zionistische literatuur waarin de strijd tegen het antisemitisme wordt gesteld tegenover de strijd voor de bevrijding van andere volkeren, met name van zwarte mensen en Palestijnen. Als reactie op deze houding van Joden uit de heersende klasse, hebben we onze eigen Victor Adlers en Franz Mehrings, die concluderen dat het politieke vraagstuk van het antisemitisme niets anders is dan nepnieuws van de (zionistische) heersende klasse, waartegenover de juiste houding is zich te onthouden van elk systematisch werk ten opzichte van antisemitisme. Maar we hebben ook onze eigen Rosa Luxemburgs, die minder verder gaan maar toch volhouden dat ‘voor de volgelingen van Marx en voor de arbeidersklasse een Joodse kwestie als zodanig niet bestaat’ (pagina 10). En langzaam maar zeker ontstaan onze Vladimir Medems, die de structurele analyses door latere marxisten van de wortels van het kapitalistische antisemitisme toepassen in een min of meer modern, antiracistisch en antifascistisch antwoord op georganiseerd antisemitisme.

De reden voor deze terugkeer naar prehistorische perspectieven op het Joodse vraagstuk (prehistorisch in de zin dat ze ontstonden vóór de historische ervaringen die de basis vormen van elke serieuze marxistische beoordeling van het antisemitisme onder het kapitalisme) is dezelfde reden waarom zoveel getalenteerde Joodse marxisten van rond de eeuwwisseling zich schikten in een in wezen klassenreductivistische analyse van de anti-Joodse onderdrukking: ‘De nadruk op assimilatie…verhulde in wezen een voortdurende poging om het Joodse vraagstuk te onderdrukken’ (pagina 9). Voor veel marxisten, in het bijzonder Joodse marxisten, lijkt het Jodendom een politieke vijand te zijn – ofwel het conservatieve, religieuze jodendom van de sjtetl (Oost Europese dorp of stad met een grote orthodoxe gemeenschap) ofwel het zionistische ‘bloed- en staats-Jodendom‘ van de huidige Noord-Amerikaanse, Israëlische en Britse Joodse gemeenschappen. Zoals Traverso suggereert met de psychoanalytische metafoor van verdringing, is assimilationisme een problematische maar krachtige oplossing voor de tegenstrijdigheid tussen de strijd van de marxist tegen het antisemitisme enerzijds en haar strijd tegen het Jodendom anderzijds. De antisemiet beantwoordt het Joodse vraagstuk met de ontkenning van het Jodendom ‘als een ‘maatschappelijke abstractie’; de marxistische assimilationist lost haar op door de ontkenning van het Jodendom als een concreet maatschappelijk object (pagina 221).

Het marxisme heeft geworsteld met het Joodse vraagstuk, juist omdat het zo sterk verweven is met het Jodendom – inclusief de ketterse breuk met het jodendom die de politieke koers van vrijwel elke Joodse gesprekspartner in de marxistische antisemitisme debatten kenmerkte. Net zoals rond de eeuwwisseling zijn Joodse marxisten de voorhoede van assimilatie – toen met de kritiek op het ‘separatisme’ waarvan Trotski de Bund beschuldigde, nu door kritiek te leveren op de ‘op de Holocaust gerichte lens‘ van die Joden die zich wezenlijk bezighouden met strijd tegen het antisemitisme.

Er is natuurlijk een alternatief voor zowel antisemitische als assimilationistische antwoorden op het Joodse vraagstuk. Dit alternatief is wat Trotski voorstelde toen hij in Mexico aan de Joodse pers schreef dat ‘streven naar het internationale socialisme ook betekent streven naar de oplossing van het Joodse vraagstuk’ – hoewel zijn perspectief, gevormd als het was door de voortdurende controverses over zionisme en de ‘bureaucratische farce’ van Birobidzjan, beperkt was tot territorialisme. Het is wat de Joodse Bund van de Arbeid in de praktijk vormgaf door enorme inspanning voor het culturele leven van het Asjkenazische Jodendom, terwijl ze tegelijkertijd met betrekking tot de kwestie van assimilatie of niet-assimilatie ‘neutralisme’ bleef prediken.

Deze politieke tradities hebben nooit hun bevrijdende potentieel gerealiseerd: de ontwikkeling van de politiek van de Joodse bevrijding – dat wil zeggen, een marxistische politiek die niet de ontkenning van het Jodendom bepleit, maar de verlossing van de Joden – werd met de dood van de beoefenaars ervan in Auschwitz afgesneden en is nog steeds niet hervat. Traverso betreurt het feit dat ‘marxisten in de naoorlogse periode een aantal opmerkelijke analyses van het zionisme hebben gemaakt, maar…de beschikbare literatuur over de geschiedenis van het Joodse socialisme…eerder een etnische opleving vertegenwoordigt (de herontdekking van een culturele identiteit door de Joodse gemeenschap van de diaspora) dan een opnieuw toe-eigenen door links van een deel van haar eigen geschiedenis’ (pagina 10). Hij betreurt dit omdat met massale antisemitische bewegingen die de straten van de Verenigde Staten, Engeland, België, Noorwegen, Duitsland, Frankrijk, Oekraïne en Hongarije teisteren, om er maar een paar te noemen, een hernieuwde toe-eigening van de politiek van het Joodse socialisme door links precies is wat nodig is.

Traverso’s boek is bovenal een correctie op het dominante naïeve idee dat assimilatie het Joodse vraagstuk kan oplossen, of al heeft opgelost. Het boek herinnert ons eraan dat bij gebrek aan actieve bevrijdingsbewegingen, ‘de geschiedenis zowel een mars naar catastrofe als naar vooruitgang kan zijn’ (pagina’s 220-1). Maar in de confrontatie met de huidige golf van antisemitisme, hebben we het voordeel van historische ervaring: Trotski en Leon kunnen ons vertrekpunt zijn, niet het hoogtepunt van ons werk.