George Souvlis interviewde Enzo Traverso over de opkomst van extreemrechtse bewegingen op het Europese continent, voortbouwend op Traverso’s uitgebreide oeuvre sinds de jaren negentig.
Kunt u bij wijze van inleiding uitleggen welke persoonlijke ervaringen u politiek en academisch sterk beïnvloed hebben?
Ik behoor tot een Italiaanse generatie die aan het begin van de jaren zeventig van de vorige eeuw de politiek ontdekte: het was een rebelse tijd waarin de cultuur extreem gepolitiseerd was. Middelbare scholen en universiteiten waren bastions van radicaal links en ik werd bijna vanzelfsprekend een activist, zonder geconfronteerd te worden met morele of politieke dilemma’s. Bovendien was mijn vader lid van de communistische partij en mijn zusters waren nauw betrokken bij de feministische beweging.
In die tijd waren de universiteiten omgevormd tot een wereld van permanente bijeenkomsten en mobilisatie; studenten werden vaak collectief beoordeeld; cursussen en seminars waren onrustig en de populairste cursussen werden gegeven door politiek geëngageerde professoren. Maar de sfeer van vrijheid en frisheid van 1968 was voorbij. Al snel zorgde de toenadering tussen sociale bewegingen en terrorisme – de Rode Brigades en andere gewapende organisaties – voor een klimaat van geweld en angst: meer dan op een radicale verandering wachtte men op een gewelddadige confrontatie met het staatsapparaat. In deze context werden er vele wetenschappelijke stromingen – het structuralisme en poststructuralisme, het existentialisme, de kritische theorie, de psychologische analyse, de esthetische avant-garde, het formalisme, het feminisme en verschillende historische ‘scholen’ zoals die van het Franse tijdschrift Annales, de ‘geschiedenis van onderaf’, de microgeschiedenis, de mondelinge geschiedenis, enzovoort – geassimileerd door een alomvattend marxistisch kader, ofwel Gramsciaans (de ‘organische’ historici van de communistische partij) ofwel ‘operaista’ (de stroming van onder andere Mario Tronti en Toni Negri). Tien jaar later, ten tijde van de ‘crisis van het marxisme’, ontdekte ik de traditie van het conservatieve denken en het klassieke liberalisme.
In de jaren tachtig was de culturele en politieke sfeer in Italië verstikkend geworden en het was bijna onmogelijk om een positie als onderzoeker te krijgen aan een Italiaanse universiteit (een situatie die in de decennia daarna niet veranderd is). Daarom besloot ik te emigreren. Ik leerde Duits en wilde naar Berlijn verhuizen, een stad die zeer aantrekkelijk was, maar uiteindelijk koos ik voor Parijs, omdat ik een Franse beurs kreeg en, ondanks een algemene culturele verandering in continentaal Europa, het marxisme me in Frankrijk levendiger leek dan in Duitsland.
Uw eerste studie, The Jewish Question: History of a Marxist Debate (in een nieuwe Engelse editie Leiden: Brill, 2018; origineel in het Frans 1990), onderzoekt hoe marxisten tussen 1843 en 1943 met het Joodse vraagstuk zijn omgegaan. Wat zijn volgens u de belangrijkste beperkingen van marxisten uit deze periode? Kunnen die samengevat worden door: een onvermogen om de religieuze fenomenen in de geschiedenis effectief te begrijpen en de moeilijkheid om de natie te theoretiseren vanwege hun deterministische epistemologie? Kunt u de basislijnen van een analytisch marxistisch kader afbakenen dat het nationale aspect van een historische sociale formatie effectief kan begrijpen?
Ik schreef dit boek als proefschrift toen ik naar Parijs verhuisde en Michael Löwy ontmoette, die mijn supervisor werd aan de École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS). Als marxist, geboren in Brazilië uit een familie van verbannen Oostenrijkse joden, bracht Michael de traditie van de Duits-joodse cultuur – Lukacs, Mannheim, de Frankfurter Shule, Benjamin, Marcuse, enzovoort – samen met de erfenis van het Guevarisme en het Latijns-Amerikaanse politiek radicalisme. Dit was vrij uniek en zeer verfrissend. Destijds bleef de lezing van de Frankfurter Shule bijna uitsluitend beperkt tot haar esthetische dimensie.
Het boek is de geschiedenis van een intellectueel debat dat meer dan een eeuw heeft geduurd: de methodologische vooronderstelling is dat het marxisme en de Joden een symbiotische relatie hebben ervaren en dat het debat dus over twee diep verweven continenten ging. Enerzijds tekenden Joden het intellectuele profiel van het marxisme en anderzijds werd het marxisme een fundamenteel kenmerk van de moderne Joodse cultuur. Het was het resultaat van het proces van emancipatie en secularisatie dat zich in de negentiende eeuw in heel Europa voltrok.
Door te stellen dat het burgerlijk kosmopolitisme de nationale grenzen vernielde en een eengemaakte samenleving creëerde, we zouden vandaag de dag ‘globale’ samenleving zeggen, benaderde het marxistische internationalisme de ‘nationale kwestie’ en de ‘Joodse kwestie’ als een overgangsstap in de historische ontwikkeling. Dit bood een bevredigende oplossing voor het dilemma van de Midden- en Oost-Europese Joden, die gebroken hadden met het Jodendom als religie, maar gestigmatiseerd bleven door antisemitisme. Het marxistisch universalisme stelde hen in staat te strijden tegen zowel de burgerlijke samenleving als tegen religieuze vooroordelen.
Hun Joodse wortels waren een krachtig ‘tegengif’ tegen nationalisme. Maar de marxistische benadering van de joodse kwestie was niet monolithisch; het impliceerde een verscheidenheid aan stromingen die liep van radicaal internationalisme (Rosa Luxemburg) tot ‘culturele autonomie’ (Wladimir Medem); van marxistisch zionisme (Ber Borochow) tot joods messianisme (Walter Benjamin). Met andere woorden, het marxisme liet Joden toe een wereld te denken zonder nationale kloven en tegelijkertijd hun eigen ‘nationale’ emancipatie. In sommige opzichten vond een analoge lezing van het marxisme plaats in de koloniale wereld, waar het marxisme een vlag van zowel internationalisme als nationale bevrijding werd.
In uw volgende studie, The Jews and Germany: From the Judeo-German Symbiosis to the Memory of Auschwitz (Lincoln: Nebraska University Press, 1994; oorspronkelijk in het Frans 1992), stelt u dat de coëxistentie tussen Duitsers en Joden slechts een cultureel beperkt fenomeen was dat nooit heeft plaatsgevonden, omdat de Duitsers nooit een dergelijke synthese beoogden. Kunt u ons de redenen geven waarom dit gebeurde en de bredere historische context aangeven waarbinnen dit gebeurde? In het tweede deel van uw studie stelt u ook dat de Duitsers hun nazi-verleden niet hebben overwonnen. Gelooft u dat de situatie 23 jaar later, sinds de publicatie van uw studie, ten goede is veranderd? Kunt u belangrijke verschuivingen ontdekken in de manier waarop het nationale geheugen vandaag de dag met deze kwestie omgaat?
Ik heb dat boek tussen 1990 en 1992 geschreven, midden in de Duitse hereniging. In die historische conjunctuur waarschuwde menigeen voor de risico’s van de wedergeboorte van het zogenaamde ‘Grossdeutschland’. De intellectuelen van de DDR hekelden een annexatie en een kolonisatieproces dat alle democratische verwachtingen van 1989 eenvoudigweg teniet zou doen. Hun houding werd goed samengevat door Hans Mayer in Der Turm von Babel, waar hij uitlegde dat het zielige einde van de DDR niet de hoop mag verbergen die zij bij haar ontstaan had gewekt, van een overwinning van de antifascistische strijd. In de Bondsrepubliek wezen mensen als Jürgen Habermas en Günther Grass erop dat het verenigde Duitsland het uitgangspunt van het nationaal-socialisme was geweest.
Voor hen was de deling van het land een open wond die de nazi-misdaden permanent aan het licht bracht. Een van de slogans van de alternatieve bewegingen was ‘Nie wieder Deutschland!’. (Nooit meer Duitsland!). De verschuiving van democratische eisen (‘wij zijn het volk’) naar identiteitseisen (‘wij zijn één volk’) kondigde de wedergeboorte van etnisch nationalisme aan.
Dertig jaar later kunnen we gemakkelijk vaststellen dat de Duitse hereniging gelukkig niet de terugkeer van het nationaal-socialisme betekende. Tegenwoordig hangt de opkomst van een postfascistische beweging als Alternative für Deutschland (AfD) samen met een Europese tendens en kan niet eenvoudigweg worden verklaard als een nazi-erfenis. Toch waren deze waarschuwingen legitiem en droegen ze bij aan het vastleggen van de herinnering aan de Holocaust in het historische bewustzijn van het verenigde land. Met andere woorden, de hereniging leidde tot een vorm van Habermasiaans ‘constitutioneel patriottisme’ in plaats van tot de wedergeboorte van het Duitse nationalisme (en AfD is een late reactie op deze historische verandering).
Tegelijkertijd was de hereniging een belangrijke wending die ons in staat stelde het Duitse verleden in een historisch perspectief te plaatsen en de belangrijkste kenmerken ervan te verduidelijken. Gershom Scholem had gelijk toen hij de ‘Duits-joodse symbiose’ als een mythe voorstelde: de Joden hadden de Duitse cultuur van binnenuit getransformeerd, maar op enkele uitzonderingen na vond er nooit een authentieke dialoog tussen Duitsers en Joden plaats. De zogenaamde ‘Duits-Joodse symbiose’ was een Joodse monoloog. Deze tegenstrijdigheid was een van de kenmerken van de uitzonderlijke intellectuele creativiteit van de Joden van Midden-Europa, die altijd als buitenstaanders dachten en schreven. Zij waren de meest briljante vertegenwoordigers van de cultuur van de naties die hen nooit als hun legitieme leden erkenden, maar die hen eerder als een vreemd en gevaarlijk lichaam beschouwden. De ‘Duits-Joodse symbiose’ is een retrospectieve constructie: het is een ‘herinneringsgebied’ van de Bondsrepubliek Duitsland, een onuitputtelijke Trauerarbeit (rouwverwerking), het werk van de rouw om een verwoest Duits-Joods verleden. De ware cultus van dit verzwolgen verleden – Duitse culturele archieven betalen astronomische bedragen om de manuscripten van Kafka of andere joodse auteurs te verwerven – is de uitdrukking van deze rouw en een symbolische compensatie.
Uw volgende studie, Siegfried Kracauer: Itinéraire d’un intellectuel nomade (Parijs: La Découverte 1994], is gewijd aan Siefried Kracauer. Wat zijn volgens u zijn belangrijkste theoretische inzichten in de studie van het fenomeen nazisme? Kan hij worden beschouwd als onderdeel van de Frankfurter Schule? Zijn er belangrijke verschillen in zijn politieke en theoretische kijk op het fenomeen in vergelijking met prominente leden van de school, zoals Walter Benjamin?
Toen ik dit essay in 1994 publiceerde, werd Kracauer nog steeds beschouwd als een marginale auteur, die vrijwel uitsluitend bekend stond om zijn zeer originele en zeer discutabele boek over de Duitse expressionistische cinema: Van Caligari tot Hitler (1946). In de jaren daarna is hij heilig verklaard: zijn werken zijn opnieuw gepubliceerd en in vele talen vertaald en er zijn vele waardevolle kritische studies geschreven in zowel Europa als de VS. Kracauer was een heel eigenaardige figuur, bijna niet te classificeren: een schrijver, een literair criticus, een geschiedenisfilosoof en een theoreticus van cinema en fotografie.
Hij was nauw verbonden met Ernst Bloch, Walter Benjamin en Theodor Adorno, met wie hij aan het einde van de Grote Oorlog een korte liefdesrelatie had. Hij heeft nooit deel uitgemaakt van de Frankfurter Schule, een wetenschappelijke instelling waarmee hij een conflictueuze relatie had, die in veel opzichten sterk leek op die van Walter Benjamin. Hij deelde met zowel Adorno als Benjamin een ‘romantische’ interpretatie van het marxisme, gebaseerd op een kritiek op de kapitalistische verzakelijking en de instrumentele rede, maar hij accepteerde nooit Adorno’s conservatieve afwijzing van de culturele industrie en de populaire cultuur. Vanuit dit oogpunt was zijn verschil met Adorno radicaal. Kracauer beschouwde beelden als epistemologische instrumenten. Fotografie en cinema waren voor hem niet alleen authentieke gebieden van de esthetische creatie, ondanks hun vorm van handelswaar, maar ook instrumenten die in staat waren om de geschiedenis en de maatschappij te onthullen, te beschrijven en te interpreteren, wat hij de ‘fysieke realiteit’ noemde.
De Frankfurter School bracht de erfenis van Weber (de kritiek op de rationaliteit), Marx (de kritiek op het kapitalisme en een theorie over de vervreemding) en Freud (de ontdekking van het onbewuste) tot een radicale, maar uitsluitend romantische, berustende en soms conservatieve kritiek op de kapitalistische moderniteit; Kracauer voegde daar nog een fenomenologische benadering aan toe, die hij van Georg Simmel overnam. Daarom heeft Adorno’s droge en cryptische proza nooit de literaire kwaliteit gehaald van Kracauers Duitse geschriften. Kracauer had begrepen dat de twintigste eeuw het tijdperk van de beelden was. Adorno verachtte de cinema, waarin hij niets anders dan een vorm van vervreemding zag. Met Benjamin had Kracauer de mogelijkheden van de mechanische reproductie van kunstwerken onderkend en hij vormde zijn denken niet op een nostalgische herinnering aan de verloren uitstraling ervan. Hij had het joodse ‘Bildverbot’ (verbod op beelden) gebroken en deze overtreding opende nieuwe gebieden van kennis: een nieuwe interpretatiewijze van de moderniteit.
Uw studie, L’Histoire déchirée, essai sur Auschwitz et les intellectuels (Parijs: Editions du Cerf, 1997), onderzoekt de manier waarop verschillende Joodse intellectuelen die de Holocaust overleefden de ervaring van Auschwitz in de naoorlogse periode interpreteerden. Wat waren hun belangrijkste beperkingen en inzichten in het begrip van het fenomeen slechts een decennium na het ontstaan ervan? Wat waren hun eventuele bijdragen aan de vorming van de nationale herinnering aan de Holocaust in Duitsland?
L’Histoire déchirée is een studie naar de impact van de Holocaust op de naoorlogse cultuur. Het gaat uit van de erkenning van de discrepantie die bestaat tussen onze eigen perceptie van de uitroeiing van de Europese Joden als een centrale gebeurtenis in de geschiedenis van de twintigste eeuw en de relatieve onzichtbaarheid ervan aan het einde van de Tweede Wereldoorlog, toen de Holocaust – dit woord bestond toen nog niet – werd overspoeld en verborgen door de omvang van het geweld en de vernietiging van de oorlog. In dit boek schets ik een typologie van de intellectuele reactie tegenover Auschwitz, gaande van onbegrip en verwaarlozing (Sartre) tot kritisch begrip en interpretatie (Hannah Arendt, Günther Anders, Theodor Adorno). Ik probeerde uit te leggen dat deze laatste scherpe perceptie in het midden van een blinde wereld een bijzondere blik veronderstelde – van zowel psychologische nabijheid als kritische afstand – die de marginale positie van veel naar de Verenigde Staten geëmigreerde Europese Joodse intellectuelen kenmerkte. In mijn boek interpreteer ik deze marginale positie als het kennistheoretische ‘voordeel’ van ballingschap. Dit ‘voordeel’ werd tegen een zeer hoge prijs verworven – denk aan een essay als Arendt’s We Refugees of Adorno’s duistere meditaties over het ‘verminkte leven’ van emigranten – maar resulteerde in een aantal van de krachtigste werken van de twintigste-eeuwse filosofie en kritische theorie.
Wat is uw visie op de relatie tussen Auschwitz en de Verlichting? Was de eerste een uitdrukking van de logica van de laatste, tot aan zijn grenzen opgerekt?
Aan het einde van de Tweede Wereldoorlog werd het nationaalsocialisme door de antifascistische cultuur afgeschilderd als een ‘terugval van de beschaving in de barbarij’. Tegenover deze gemeenplaats zagen sommige kritische denkers – met name Arendt, Horkheimer en Adorno – het als een authentieke uitdrukking van de moderne beschaving. Arendt zag de Holocaust als het resultaat van de convergentie tussen imperialisme en modern antisemitisme; Horkheimer en Adorno als de epiloog van een proces van ‘zelfvernietiging van de rede’. In plaats van Hegels Absolute Geest benadrukten zij dat de weg van het Westen naar Auschwitz leidde. In een beroemde uitspraak van Adorno, ‘geen enkele universele geschiedenis leidt van de wreedheid naar de mensheid, maar er is zeker een die leidt van de stenen katapult naar de atoombom’.
Deze kennistheoretische verschuiving heeft onze visie op zowel het kapitalisme als het fascisme radicaal veranderd. Dat lijkt me een essentiële prestatie en een voorwaarde voor de wederopbouw van een kritische theorie en een bevrijdingsproject in de eenentwintigste eeuw.
De volgende belangrijke studie die u publiceerde was Le Totalitarisme: Le XXe siècle en débat (Parijs: Seuil, 2001), een intellectuele geschiedenis van de discussie over totalitarisme. Kunt u iets vertellen over het ontstaan van dit debat en de verschuivingen verklaren die u in de loop van de tijd in het concept ontdekte? Kunnen we de Sovjet-Unie zowel analytisch als politiek met het nazisme gelijkstellen? Heeft het concept enige analytische waarde of is het slechts een ideologische verzinsel om een niet-liberaal alternatief te delegitimeren?
In dit boek heb ik geprobeerd de meest relevante bijdragen te verzamelen aan het debat over totalitarisme, dat een van de rijkste controverses van de twintigste-eeuwse intellectuele geschiedenis was. Het werd gevoerd in de jaren negentig, het tijdperk van het triomfantelijke neoliberalisme.
Terwijl het begrip totalitarisme in de Verenigde Staten en West-Duitsland tot de cultuur van de Koude Oorlog van de jaren vijftig en zestig behoort, kwam het in andere landen – met name in Frankrijk, Italië en het herenigde Duitsland – in de jaren negentig naar voren, toen het een belangrijke rol speelde bij het vastleggen van de betekenis van de twintigste eeuw als het tijdperk van geweld en genocide. In Duitsland had het betrekking op het ‘dubbele verleden’ van een land dat zowel het nazisme als het ‘reel bestaande socialisme’ had meegemaakt; in Italië liet het de voormalige communistische partij toe om van het socialisme over te stappen op het linkse liberalisme en Berlusconi om zich te profileren als voorvechter van de moderne vrijheid; in Frankrijk ging het gepaard met de teloorgang van het Mitterrandisme en de begrafenis van wat er nog overbleef van de linkerzijde. Perry Anderson had gelijk toen hij Parijs afschilderde als ‘de hoofdstad van de Europese reactie’. Daar schreef François Furet The Passing of an Illusion (1995) en een team wetenschappers onder leiding van Stéphane Courtois publiceerde het Zwartboek van het Communisme (1997).
Mijn boek ging een dubbele uitdaging aan. Enerzijds probeerde het een sterke mediacampagne te ontraadselen door daar de bedoeling van te laten zien: de kritiek op het totalitarisme heeft een belangrijke rol gespeeld bij het legitimeren van de neoliberale orde die na het einde van de Koude Oorlog was ontstaan. Aan de andere kant probeerde het de complexiteit van een filosofisch en theoretisch debat aan het licht te brengen die niet kon worden gereduceerd tot de ideologische doelstellingen van het liberalisme (‘immuun gemaakt’ tegen zowel fascisme als communisme).
De twintigste eeuw kende met fascisme en stalinisme nieuwe vormen van totale macht, beide gerelateerd aan de innerlijke logica van de westerse beschaving. Hannah Arendt interpreteerde het totalitarisme als een unieke vorm van de symbiotische relatie tussen ideologie en terreur die tot doel had de politiek zelf te vernietigen, dat wil zeggen elke vorm van interactie tussen verschillende subjecten in een gemeenschappelijke openbare ruimte. Er is ook een marxistische kritiek op het totalitarisme – denk aan Trotski, Marcuse of Castoriadis – die een radicale kritiek is op de totale overheersing: totalitarisme als universele vervreemding en de transformatie van instrumentele rationaliteit in sociaal en politiek irrationalisme. Deze kritiek op het totalitarisme heeft natuurlijk niets te maken met een verdediging van het klassieke liberalisme en zijn vergelijking communisme=fascisme=totalitarisme.
Een van mijn conclusies is dat, ondanks de relevantie ervan op het gebied van de politieke theorie, waar het een kritisch doel kan vervullen, de term vrijwel nutteloos is voor de interpretatie van fascisme en communisme. We kunnen enkele oppervlakkige analogieën tussen hen ontdekken, maar het blijven twee tegenovergestelde politieke fenomenen, zowel in hun oorsprong als in hun sociale en ideologische inhoud. Zelfs het geweld dat ze produceren is heel anders en het concept van totalitarisme overheerst en verbergt in feite hun verschillen.
In uw studie The Origins of Nazi Violence (New York: The New Press, 2003; origineel Frans 2002), [In het Nederlands vertaald als De oorsprong van het nazigeweld] beargumenteert u dat de uniciteit van het nazisme gelegen is in de angstaanjagende mengeling van vele vormen van typisch westers geweld. Wat waren deze vormen?
Ik spreek liever van ‘historische eigenheid’ dan van ‘uniciteit’, een concept dat vaak gerelateerd is aan mystieke interpretaties van de Holocaust als een metafysische of supra-historische gebeurtenis. Naar mijn mening was het nazi-geweld de synthese, mogelijk gemaakt door een reeks uitzonderlijke historische omstandigheden tijdens de Tweede Wereldoorlog, van vele tendensen die sinds het begin van de negentiende eeuw in Europa waren ontstaan: de geboorte van modern racisme en antisemitisme; de transformatie van conservatisme en anti- verlichtingsdenken in politiek irrationalisme en radicaal nationalisme, wat leidde tot de geboorte van het fascisme; de triomf van het kolonialisme als een cultuur van overheersing en een praktijk van uitroeien; de serialisatie (tot één van een reeks gebeurtenissen maken) van de dood en de uitvinding van industriële slachting, enzovoort.
De nazi-agressie tegen de USSR in 1941 was tegelijkertijd een oorlog tegen het marxisme en de Verlichting, een koloniale oorlog voor het veroveren van de vitale ruimte van Oost-Europa en een oorlog voor het uitroeien van de Joden, het brein van het bolsjewisme en de intellectuele avant-garde van een ‘lager ras’, een ‘Untermenschentum’ in Hitlers taal. Als er iets ‘unieks’ is in het nazisme, dan is het wel deze uitzonderlijke samensmelting van vele tendensen die de geschiedenis van het Westen als geheel vormgeven. Vanuit dit oogpunt is mijn interpretatie van het nazisme tegengesteld aan die van Habermas: Ik zie het nazisme eerder als de ‘extract’ van het Westen dan als de uitdrukking van een Sonderweg die Duitsland van de westerse beschaving scheidde.
Deze genetische interpretatie probeert ook de grenzen van een theorie van het totalitarisme te overwinnen, die de overheersing eenvoudigweg verbeeldt en bekritiseert zonder aandacht te besteden aan haar historische vooronderstellingen.
In het licht van wat u The End of Jewish Modernity (Londen: Pluto Press, 2016) noemt, wat er is gebeurd met het andere deel van de beroemde tegenpool: Griekenland? Sinds de achttiende eeuw hebben grote denkers, van de Duitse romantici tot de deconstructionisten, de moderniteit besproken in termen van Hebraïsme versus Hellenisme, Jeruzalem versus Athene, het messiaanse en mythische, Abraham versus Agamemnon, enzovoort. Als de Joodse moderniteit, zoals u beweert, voorbij is, wat is er dan de afgelopen decennia gebeurd met de Griekse tegenhanger ervan?
Athene en Jeruzalem worden als metaforen gebruikt en betekenen de uitvinding van de democratie en de uitvinding van het monotheïsme, de rede en de openbaring, de tegenstrijdige pijlers van het Westen. Dit is ook de reden waarom Leo Strauss hun onmogelijke synthese beschouwde als ‘het geheim van de vitaliteit van de westerse beschaving’. Gebroken door het nazisme, dat Athene transformeerde tot een rijk van het ‘arische’ en Jeruzalem tot het symbool van een vijandelijk ‘ras’, werd deze problematische band tijdens de Koude Oorlog door de partizanen van de zogenaamde ‘vrije wereld’ opnieuw tot stand gebracht.
Tegenwoordig betekenen Athene en Jeruzalem voor de ideologen van het neoconservatisme de alliantie tussen de Verenigde Staten (liberale democratie) en Israël (een westers bastion in het Midden-Oosten). Ik vind de metaforen die Toni Negri en Michael Hardt in hun boek Empire voorstellen beter geschikt: Washington (het Pentagon), New York (Wall Street) en Los Angeles (Hollywood), met andere woorden de militaire, financiële en culturele pijlers van het Westen, een moderne versie van wat Polybius ‘gemengd bestuur’ noemde. In deze nieuwe configuratie is Athene, dat wil zeggen de democratie, eenvoudigweg verdwenen. Ik ben het met Wendy Brown eens dat het neoliberalisme een manier is om ‘de demos’ ongedaan te maken’.
Naar mijn mening betekent het einde van de Joodse moderniteit dat na de Tweede Wereldoorlog, met de geleidelijke afname van het antisemitisme in de westerse samenlevingen en de geboorte van Israël, de joden hun historische rol als kritisch bewustzijn van de westerse cultuur hebben uitgeput, een subversief onderwerp dat de westerse cultuur van binnenuit ‘gedeconstrueerd’ en ter discussie gesteld heeft, en als een van de constitutieve en tegelijkertijd verstorende elementen ervan fungeert.
Deze overgang wordt symbolisch belichaamd door twee tegengestelde figuren die de Joodse wereld in de eerste en de tweede helft van de twintigste eeuw domineren: Leon Trotski, de zwervende Jood van de wereldrevolutie, en Henry Kissinger, de strateeg van het Amerikaanse imperialisme. Dit betekent uiteraard niet dat alle joden conservatief of reactionair zijn geworden: hopelijk leeft er nog steeds een joodse traditie van kritisch denken en levert dit vruchtbare resultaten op. Maar de premissen voor de explosie van de intellectuele creativiteit die rond de twintigste eeuwwisseling plaatsvond, bestaan niet meer.
In uw studie Fire and Blood: The European Civil War 1914-1945 (London-New York: Verso, 2016; origineel in het Frans 2007) bekritiseert u de westerse geschiedschrijving met analytische instrumenten die voortvloeien uit de westerse historische canon. Wat vindt u van deze paradox en het bredere vraagstuk van het gebruik van universele categorieën voor de kritiek op het liberalisme? Zijn ze toereikend? Hoe kunnen we ons analytisch repertoire vernieuwen door gebruik te maken van niet-westerse concepten, als we dat überhaupt kunnen?
Dit boek is een poging om de verstrengeling van geweld, cultuur en politiek in Europa tussen de twee wereldoorlogen te analyseren. Het lijkt mij dat ‘burgeroorlog’ het beste concept is om de transformaties die de totale oorlog in de antropologische structuur van het continent teweegbrengt, in kaart te brengen. Een burgeroorlog is een anomisch conflict dat alle dimensies van het menselijk leven aantast en het geweld tot ongekende heftigheid drijft. Ondanks zijn aporetische (voorkomend uit onoplosbare innerlijke tegenstellingen) aspecten zijn burgeroorlogen altijd bestudeerd als interne oorlogen die het staatsmonopolie op geweld in twijfel trekken. Toch heeft dit concept vele voordelen.
Aan de ene kant wordt hiermee het einde van de klassieke oorlogen in beeld gebracht, omdat conflicten tussen soevereine machten, tussen staten, zijn vervangen door ideologische of Weltanschauung-oorlogen. Aan de andere kant omvat het de betovering van revoluties en contrarevoluties die na oktober 1917 in Europa plaatsvonden. Burgeroorlogen zijn de antithese van de politiek, zoals die door het klassieke liberalisme werd geconcipieerd. Dit is de reden waarom de meest interessante denkers – vanuit een tegengesteld perspectief – marxisten of fascisten zijn: aan de ene kant Lenin en Trotski, Rosa Luxemburg en Gramsci, en aan de andere kant Ernst Jünger en Carl Schmitt. De ‘burgeroorlog’ is eerder een politiek concept dan een ‘universele categorie’. In mijn boek citeer ik veel van de intellectuele actoren van de ‘Europese burgeroorlog’ (Gramsci, Trotski, Schmitt, enzovoort), maar ik heb dit concept te danken aan hedendaagse denkers als Giorgio Agamben, Mario Tronti en Jacob Taubes, onder anderen.
Behoren deze kritische denkers tot een zogenaamde ‘westerse canon’? Ja, het zijn geen postkoloniale denkers, maar veel elementen van deze ‘westerse canon’ waren gemakkelijk te ontdekken in The Wretched of the Earth (De verworpenen der aarde) van Frantz Fanon of Black Jacobins van C.L.R. James, en dat wisten ze. Ik ben het eens met Dipesh Chakrabarty als hij in Provincializing Europe (het Provincialiseren van Europa) uitlegt dat het postkolonialisme eerder een verplaatsing van het zicht betekent dan een afwijzing van westerse analytische categorieën.
Moeten de linkse partijen rouwen om hun nederlagen? Moet het ook – complementair aan dit proces – middelen en herinneringen uit het verleden mobiliseren op zowel politiek als intellectueel niveau, op een manier die vergelijkbaar is met die van Britse marxistische historici als E.P. Thompson en Eric Hobsbawm?
In mijn boek Left-Wing Melancholia: Marxism, History, and Memory (New York: Columbia University Press, 2017), betoog ik dat wat links hielp om zijn nederlagen in de negentiende en twintigste eeuw te overwinnen, van de Parijse Commune tot de Chileense putsch van 1973, de overtuiging was dat de toekomst aan het socialisme toebehoorde en dat zelfs de meest tragische mislukkingen alleen maar verloren gevechten waren. Geworteld in een teleologische visie op de geschiedenis, gaf dit geloof in een einddoel links een buitengewone kracht, die vandaag de dag niet meer bestaat. Ver voorbij de ineenstorting van de USSR en het reële socialisme, creëerde de millenniumwisseling 1989-1990 een algemeen besef dat een revolutionaire periode was uitgeput. En dit nieuwe historische bewustzijn zette het idee van het socialisme zelf op losse schroeven.
Dit betekent niet dat links een ‘definitieve’ nederlaag heeft geleden – denk aan de talloze sociale en politieke bewegingen die in de eenentwintigste eeuw zijn ontstaan – maar dit historisch bewustzijn claimt een heruitvinding van links, van zijn cultuur, zijn projecten, zijn organisatievormen en zijn handelswijzen. Socialisme, zo argumenteer ik met Lucien Goldmann, is een menselijke ‘weddenschap’, een mogelijke toekomst die in de menselijke mogelijkheden is gegrift, en we weten dat het socialisme zelf een nieuwe vorm van barbaarsheid kan worden. Dit is de les van de twintigste eeuw, die deze weddenschap onvermijdelijk doordrenkt met melancholie. Een van Daniel Bensaid’s beste boeken is getiteld Le pari mélancolique (De melancholische weddenschap).
Linkse melancholie betekent geen nostalgische berusting, passiviteit of onmacht. Naar mijn mening behoort het tot de ‘structuur van gevoelens’ van links – ik leen dit concept van Raymond Williams – die altijd zijn geschiedenis, vanaf de Franse Revolutie, heeft achtervolgd. Verandering van de wereld vereist niet alleen strategische projecten, waardevolle diagnostiek van machtsverhoudingen, effectieve claims en sterke organisaties; een proces van menselijke zelf-emancipatie mobiliseert krachtig krachtige emoties, verwachtingen en hoop. Melancholie is een van die gevoelens. Na elke historische nederlaag, laadt het het proces van rouw en opbouw van een nieuw perspectief op met geheugen. Met andere woorden, linkse melancholie kan een schakel worden tussen het verleden en de toekomst. Ik ben er niet zeker van dat mijn kijk op linkse melancholie overeenkomt met Eric Hobsbawms gevoeligheid (meestal doordrenkt van berusting) zoals uitgedrukt in zijn autobiografie Interesting Times. Wat E.P. Thompson betreft, zou ik het eerder over romantisch dan over melancholisch marxisme hebben (denk aan zijn biografie van William Morris). De meest relevante voorbeelden van melancholisch radicaal denken in mijn boek zijn Walter Benjamin en Daniel Bensaid.
Laten we verder gaan met het liberalisme van vandaag. Tegenwoordig is de opkomst van xenofobe extreemrechtse bewegingen in veel Europese landen een gemeenschappelijke politieke noemer. Tegelijkertijd hebben Tariq Ali en anderen gewezen op de opkomst van een ‘extreem centrum’, aangezien centrumlinkse en liberale partijen in toenemende mate een extreemrechts beleid omarmen. Kunnen we nog steeds spreken over ‘politiek liberalisme’, of hebben we nieuwe analytische categorieën nodig om deze veranderingen te begrijpen?
Nieuw rechts is nationalistisch, racistisch en xenofoob. In de meeste West-Europese landen, althans waar het aan de macht is of een belangrijke kracht heeft, hanteert het een democratische en republikeinse retoriek. Het heeft zijn taal, zijn ideologie en zijn stijl veranderd. Met andere woorden, het heeft zijn oude, fascistische gewoonten opgegeven, maar het is nog niet helemaal anders geworden; het is geen gewoon onderdeel van onze politieke systemen.
Aan de ene kant is extreemrechts niet langer fascistisch; aan de andere kant kunnen we het niet definiëren zonder het te vergelijken met het fascisme, dat in veel gevallen zijn matrix blijft. Nieuw rechts is een hybride ding dat terug kan vallen op het fascisme of kan omslaan in een nieuwe vorm van conservatieve, autoritaire, populistische democratie. Mijn concept van postfascisme probeert deze overgangsstatus te vangen. Naar mijn mening is het postfascisme een regressieve reactie op het neoliberalisme zoals dat de laatste decennia door het ‘extreme centrum’ is uitgevoerd. In het Verenigd Koninkrijk eiste Tony Blair zijn continuïteit met Margaret Thatcher op; in Frankrijk was het zeer moeilijk om een significant verschil te zien tussen de presidentschappen van Nicolas Sarkozy en François Hollande; in Italië werd Matteo Renzi meestal afgeschilderd als een authentieke erfgenaam van Berlusconi’s neoliberalisme; in Duitsland toonde de ‘grote coalitie’ aan dat sociaaldemocratie en christelijke conservatieven dezelfde doelstellingen hadden: het eindresultaat van deze asociale politiek is Nigel Farage, Marine Le Pen, Matteo Salvini en Alternative für Deutschland.
De Europese tragedie ligt in het feit dat de opkomst van deze reactionaire en nationalistische ‘eurofobe’ bewegingen een product is van het beleid dat al twintig jaar door de Europese Commissie zelf wordt gevoerd. De EU is het instrument van het financieel kapitalisme geworden dat haar regels – ik heb het over een verplichte juridische structuur, bestaande uit wetten die soms in de grondwet zijn opgenomen – aan al haar regeringen heeft opgelegd. Na twee Commissievoorzitters als Barroso (vandaag adviseur bij Goldman Sachs) en Junker (de voormalige leider van een fiscaal paradijs als Luxemburg); na de Griekse crisis van 2015 en tien jaar bezuinigingsbeleid op continentale schaal, is de opkomst van rechtse populistische leiders als Matteo Salvini en Victor Orban helemaal niet vreemd. Met andere woorden, we kunnen niet op een effectieve manier strijden tegen het postfascisme door de EU te verdedigen; juist door de EU te veranderen, kunnen we het nationalisme en het rechtse populisme verslaan.
Welke overeenkomsten ziet u tussen de huidige extreemrechtse situatie die in heel Europa ontstaat en die van het interbellum? Kunnen we Le Pen en Trump fascisten noemen? Is het een legitieme conceptualisering? Wat zegt uw ervaring met de Europese geschiedenis ons over het standpunt dat een intellectueel vandaag de dag moet innemen ten aanzien van het uiteenvallen van het liberalisme door ultrarechts in Frankrijk, het Verenigd Koninkrijk en de VS?
Trump toont duidelijk – ik zou zeggen ostentatief – vele fascistische kenmerken: autoritair en charismatisch leiderschap, haat tegen de democratie, minachting voor het recht, machtsvertoon, bespotting van mensenrechten, open racisme (met name tegen zwarten, Latino’s en moslims), vrouwenhaat, homofobie, enzovoort. Maar hij is een fascistische leider zonder een fascistische beweging achter zich. Hij werd gekozen als kandidaat van de Republikeinse Partij, die een pijler is van het Amerikaanse politieke establishment. Een fascistische president in een liberaal democratisch systeem is een anomalie die niet duurzaam kan worden: ofwel zal de democratie deze fascistische dreiging afwijzen, ofwel zal de democratie zelf in twijfel worden getrokken. Een soortgelijk dilemma, in een nog dramatischer en opvallender vorm, zien we in Brazilië na de overwinning van Jair Bolsonaro bij de presidentsverkiezingen.
Tegelijkertijd hebben de nieuwe radicale rechtsen – vooral in Europa – de ‘utopische’ dimensie van hun fascistische voorouders verloren: Het bolsjewisme, hun historische vijand, bestaat niet meer en ze pretenderen geen alternatief te zijn voor zowel het liberalisme als het communisme. Ze hebben hun oude ambitie om een ‘nieuwe mens’ te creëren opgegeven. Ze willen terug naar nationale soevereiniteit, protectionistisch beleid en de verdediging van ‘nationale identiteiten’ die bedreigd worden door globalisering en moslimimmigratie. Vanuit dit oogpunt zijn ze eerder reactionair dan fascistisch.
Op welke manieren zouden we volgens u productief en strategisch kunnen omgaan met de Holocaust en het antisemitisme, aangezien die door de staat Israël en de Europese centrumrechtse partijen gekaapt zijn?
Ik denk dat islamofobie het antisemitisme in de politieke cultuur en ideologie van het postfascisme heeft vervangen. Dit betekent niet dat het antisemitisme is verdwenen – denk aan het recente bloedbad in Pittsburgh of de terroristische aanslagen in Frankrijk een paar jaar geleden – of dat de huidige golf van islamofobie nieuwe genociden voorbereidt. De geschiedenis herhaalt zich niet en de islam in de eenentwintigste eeuw is zeker niet te vergelijken met een kleine minderheid zoals de Joden in de eerste helft van de twintigste eeuw. Toch maakt de postfascistische propaganda van moslims de zondebokken van de westerse fantasieën, angsten en psychosen. Zij achtervolgen de huidige xenofobe impulsen, terwijl het antisemitisme in de meeste westerse samenlevingen afneemt. Bovendien hebben de meeste nationalistische leiders zeer goede relaties met Netanyahu en de huidige Israëlische regering. Sommige van de meest antisemitische stromingen van de westerse conservatieve cultuur – denk aan christelijk fundamentalisten – zijn de meest enthousiaste aanhangers van Israël geworden.
Een nuttige en effectieve herinneringspolitiek zou de erfenis van de Holocaust in deze nieuwe context moeten beschrijven: in plaats van het legitimeren van het Israëlische bezettings- en kolonisatiebeleid zou het gebruikt moeten worden als een hefboom tegen de huidige vormen van xenofobie, racisme en discriminatie.
Dit interview verscheen oorspronkelijk in Práticas da História. Nederlandse vertaling: redactie Grenzeloos.
